Stačiatikių tikėjimas yra šventoji trejybė. Apie Šventąją Trejybę Dievo samprata Švenčiausioji Trejybė

Šventosios Trejybės doktrina Kovodamas su arijonizmu, šventasis Ambraziejus ryžtingai tapo Pirmosios ekumeninės tarybos dogminio religijos apibrėžimo skelbėju. Todėl jo Trejybės schemoje pagrindinę vietą užima antrojo asmens, Jo dieviškumo doktrina. Pabrėždamas

IV SKYRIUS. Šventosios Trejybės doktrina. Šv. Grigalius su jam įmanomu tikslumu ir tikrumu atskleidė mokymą apie kiekvieną Švenčiausiosios Trejybės Asmenį atskirai ir jų tarpusavio santykius tiek imanentiniame dieviškojo gyvenimo, tiek apsireiškimo pasaulyje. Dabar, kaip išvada iš

II. ORIGENO MOKYMAS APIE ŠVENTĄJĄ TREJYBĘ

Ortodoksų mokymas apie aistras Patristinis asketizmas per savo šimtmečius trukusią patirtį išplėtojo mokymą apie aistras kaip mūsų nuodėmės šaltinį. Tėvai asketai visada domėjosi tos ar kitos nuodėmės pirminiu šaltiniu, o ne pačiu piktu poelgiu, kuris jau buvo įvykdytas. Šis paskutinis yra

IV. MOKYMAS APIE ŠVENTĄJĄ TREJYBĘ.

Šventosios Trejybės dogma yra krikščionių religijos pagrindas!

Dievas yra viena iš esmės, bet trejybė asmenyse: Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia, Trejybė yra substancija ir nedaloma.

Pačią nebiblinės kilmės žodį „Trejybė“ į krikščioniškąją leksiką II amžiaus antroje pusėje įvedė šv. Teofilius Antiochietis. Šventosios Trejybės doktrina yra pateikta krikščionių Apreiškime.

Šventosios Trejybės dogma yra nesuprantama, tai paslaptinga dogma, nesuvokiama proto lygmeniu. Žmogaus protui Šventosios Trejybės doktrina yra prieštaringa, nes tai yra paslaptis, kurios negalima išreikšti racionaliai.

Neatsitiktinai kun. Pavelas Florenskis Šventosios Trejybės dogmą pavadino „žmogaus mąstymo kryžiumi“. Kad priimtų Švenčiausiosios Trejybės dogmą, nuodėmingas žmogaus protas turi atmesti savo pretenzijas į gebėjimą viską žinoti ir racionaliai paaiškinti, tai yra, norint suprasti Švenčiausiosios Trejybės paslaptį, būtina atmesti. jos supratimas.

Švenčiausiosios Trejybės slėpinys suvokiamas ir tik iš dalies, patiriant dvasinį gyvenimą. Šis supratimas visada siejamas su asketišku žygdarbiu. V.N. Losskis sako: „Apofatinis pakilimas yra kopimas į Golgotą, todėl jokia spekuliacinė filosofija niekada negalėtų pasiekti Šventosios Trejybės paslapties“.

Tikėjimas Trejybe išskiria krikščionybę iš visų kitų monoteistinių religijų: judaizmo, islamo. Trejybės doktrina yra viso krikščioniškojo tikėjimo ir moralinio mokymo pagrindas, pavyzdžiui, doktrina apie Dievą Gelbėtoją, Dievą Pašventintoją ir kt. V. N. Losskis teigė, kad Trejybės doktrina yra „ne tik pagrindas, bet ir aukščiausias teologijos tikslas, nes ... pažinti Švenčiausiosios Trejybės slėpinį iki galo reiškia įeiti į dieviškąjį gyvenimą, į patį Švenčiausiosios Trejybės gyvenimą“.

Doktrina apie triasmenį Dievą susideda iš trijų punktų:

1) Dievas yra trejybė, o trejybė susideda iš to, kad Dieve yra trys asmenys (hipostazės): Tėvas, Sūnus, Šventoji Dvasia.

2) Kiekvienas Šventosios Trejybės Asmuo yra Dievas, bet jie nėra trys dievai, o viena dieviška būtybė.

3) Visi trys asmenys skiriasi asmeninėmis arba hipostatinėmis savybėmis.

Šventosios Trejybės analogijos pasaulyje

Šventieji tėvai, norėdami kaip nors priartinti Šventosios Trejybės doktriną prie žmogaus suvokimo, naudojo įvairias analogijas, pasiskolintas iš sukurto pasaulio.

Pavyzdžiui, saulė ir iš jos sklindanti šviesa bei šiluma. Vandens šaltinis, iš jo kylantis šaltinis ir, tiesą sakant, upelis ar upė. Kai kas įžvelgia analogiją žmogaus proto sandaroje (Šv. Ignacas Brianchaninovas. Asketiški išgyvenimai): „Mūsų protas, žodis ir dvasia savo pradžios vienalaikiškumu ir tarpusavio santykiais tarnauja kaip Tėvo, Sūnaus atvaizdas. ir Šventoji Dvasia“.

Tačiau visos šios analogijos yra labai netobulos. Jei imtume pirmąją analogiją – saulę, išeinančius spindulius ir šilumą – tai ši analogija suponuoja kažkokį laikiną procesą. Jei imtume antrąją analogiją – vandens šaltinis, šaltinis ir upelis, tai jie skiriasi tik mūsų įsivaizdavimu, o iš tikrųjų yra vienas vandens elementas. Kalbant apie analogiją, susijusią su žmogaus proto sugebėjimais, tai gali būti tik Švenčiausiosios Trejybės pasaulyje Apreiškimo, bet ne egzistencijos Trejybės viduje, įvaizdžio analogija. Be to, visos šios analogijos iškelia vienybę aukščiau trejybės.

Šventasis Bazilijus Didysis vaivorykštę laikė tobuliausia analogija, pasiskolinta iš sukurto pasaulio, nes „ta pati šviesa yra ir savaime ištisinė, ir įvairiaspalvė“. „Ir margaspalvyje atsiskleidžia vienas veidas – nėra vidurio ir perėjimo tarp spalvų. Kur ribojasi spinduliai, nesimato. Aiškiai matome skirtumą, bet negalime išmatuoti atstumų. Ir kartu įvairiaspalviai spinduliai sudaro vieną baltą. Viena esmė atsiskleidžia įvairiaspalviu spindesiu.

Šios analogijos trūkumas yra tas, kad spektro spalvos nėra nepriklausomi asmenys. Apskritai patristinei teologijai būdingas labai atsargus požiūris į analogijas.

Tokio požiūrio pavyzdys yra 31-asis šv. Grigaliaus teologo žodis: „Galiausiai padariau išvadą, kad geriausia atsisakyti visų vaizdinių ir šešėlių, kaip apgaulingų ir toli gražu nesiekiančių tiesos, ir laikytis pamaldesnio būdo. mąstymas, sutelktas į keletą posakių.“ .

Kitaip tariant, nėra vaizdų, kurie atspindėtų šią dogmą mūsų mintyse; visi vaizdai, pasiskolinti iš sukurto pasaulio, yra labai netobuli.

Trumpa Šventosios Trejybės dogmos istorija

Krikščionys visada tikėjo, kad Dievas iš esmės yra vienas, o asmenys – trejybė, tačiau dogminis mokymas apie Šventąją Trejybę buvo kuriamas palaipsniui, dažniausiai dėl įvairių eretiškų klaidų atsiradimo. Trejybės doktrina krikščionybėje visada buvo susijusi su Kristaus doktrina, su doktrina apie Įsikūnijimą. Trejybės erezijos ir trinitariniai ginčai turėjo kristologinį pagrindą.

Tiesą sakant, Trejybės doktrina tapo įmanoma įsikūnijimo dėka. Kaip sakoma Epifanijos troparione, Kristuje „atsiranda Trejybės garbinimas“. Mokymas apie Kristų yra „žydams suklupimas ir graikams kvailystė“ (1 Kor 1:23). Be to, Trejybės doktrina yra kliūtis tiek „griežtam“ žydų monoteizmui, tiek helenų politeizmui. Todėl visi bandymai racionaliai suvokti Šventosios Trejybės paslaptį privedė prie žydiško arba heleniško pobūdžio klaidų. Pirmieji išskyrė Trejybės asmenis vienoje prigimtyje, pavyzdžiui, sabelius, o kiti sumažino Trejybę iki trijų nelygių būtybių (arijų).

Arijonizmas buvo pasmerktas 325 m. Pirmajame Nikėjos ekumeniniame susirinkime. Pagrindinis šio Susirinkimo veiksmas buvo Nikėjos tikėjimo išpažinimo sudarymas, į kurį buvo įvesti nebibliniai terminai, tarp kurių terminas „omousios“ – „substancialus“ – suvaidino ypatingą vaidmenį IV amžiaus Trejybės ginčuose.

Norint atskleisti tikrąją termino „homousios“ prasmę, prireikė didžiulių didžiųjų kapadokiečių – Bazilijaus Didžiojo, Grigaliaus Teologo ir Grigaliaus Nysiečio – pastangų.

Didieji kapadokiečiai, pirmiausia Bazilijus Didysis, griežtai skyrė „esmės“ ir „hipostazės“ sąvokas. Bazilijus Didysis apibūdino skirtumą tarp „esmės“ ir „hipostazės“ kaip tarp bendro ir ypatingo.

Pagal kapadokiečių mokymą, dieviškumo esmė ir jos skiriamosios savybės, t.y. egzistencijos nepradėjimas ir dieviškasis orumas, vienodai priklauso visoms trims hipostazėms. Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia yra jo pasireiškimai Asmenyse, kurių kiekvienas turi dieviškosios esmės pilnatvę ir yra su ja neatsiejama vienybė. Hipostazės viena nuo kitos skiriasi tik savo asmeninėmis (hipostatinėmis) savybėmis.

Be to, kapadokiečiai iš tikrųjų nustatė (pirmiausia du Grigalius: Nazianzenas ir Nyssa) „hipostazės“ ir „asmens“ sąvokas. „Veidas“ to meto teologijoje ir filosofijoje buvo terminas, priklausantis ne ontologinei, o aprašomajai plotmei, tai yra, veidą galima būtų vadinti aktoriaus kauke arba teisiniu asmens vaidmeniu.

Trejybės teologijoje sutapatinę „asmenį“ ir „hipostazę“, kapadokiečiai perkėlė šį terminą iš aprašomosios plotmės į ontologinę plotmę. Šio identifikavimo pasekmė iš esmės buvo naujos sampratos, kurios senovės pasaulis nežinojo, atsiradimas: šis terminas yra „asmenybė“. Kapadokiečiams pavyko suderinti graikų filosofinės minties abstraktumą su bibline asmeninės Dievybės idėja.

Pagrindinis dalykas šiame mokyme yra tai, kad asmenybė nėra gamtos dalis ir negali būti laikoma gamtos kategorijomis. Kapadokiečiai ir tiesioginis jų mokinys šv. Amfilochijus iš Ikonio dieviškąsias hipostazes pavadino dieviškosios prigimties „būties būdais“. Pagal jų mokymą, asmenybė yra būties hipostazė, kuri laisvai hipostazuoja savo prigimtį.

Taigi asmeninė būtis konkrečiose jos apraiškose nėra nulemta iš išorės jai duotos esmės, todėl Dievas nėra esmė, kuri būtų pirmesnė už Asmenis. Vadindami Dievą absoliučiu Asmeniu, tuo norime išreikšti mintį, kad Dievas nėra nulemtas jokios išorinės ar vidinės būtinybės, kad Jis yra absoliučiai laisvas savo būties atžvilgiu, visada yra tuo, kuo nori būti ir visada elgiasi kaip. Jis nori būti, kaip nori, tai yra, laisvai hipostazuoja savo trivienę prigimtį.

Asmenų trejybės (daugybės) Dieve nuorodos Senajame ir Naujajame Testamentuose:

Senajame Testamente yra pakankamai nuorodų į Asmenų trejybę, taip pat paslėptų nuorodų apie asmenų daugumą Dieve, nenurodant konkretaus skaičiaus.

Apie šį daugumą kalbama jau pirmoje Biblijos eilutėje (Pr 1, 1): „Pradžioje Dievas sukūrė dangų ir žemę“. Veiksmažodis „bara“ (sukūrė) yra vienaskaita, o daiktavardis „elohim“ yra daugiskaita, o tai pažodžiui reiškia „dievai“.

Gyvenimas 1:26: „Ir Dievas tarė: „Padarykime žmogų pagal savo atvaizdą ir panašumą“. Žodis „kurkime“ yra daugiskaita. Tas pats gen. 3:22: „Ir Dievas pasakė: „Štai Adomas tapo kaip vienas iš mūsų, žinantis gėrį ir blogį“. „Of Us“ taip pat yra daugiskaita.

Gyvenimas 11, 6 – 7, kur kalbame apie Babilonijos pandemoniją: „Ir Viešpats pasakė: ... eikime žemyn ir sumaišykime ten jų kalbą“, žodis „leiskim žemyn“ yra daugiskaita. Šv. Bazilijus Didysis Šestodneve (9 pokalbis) šiuos žodžius komentuoja taip: „Tikrai keistas tuščias pokalbis tvirtinti, kad kažkas sėdi ir tvarkosi, save prižiūri, stipriai ir skubiai verčia save. Antrasis yra faktiškai trijų Asmenų nuoroda, bet neįvardijant asmenų ir jų neišskiriant.

Pradžios knygos XVIII skyrius, trijų angelų pasirodymas Abraomui. Skyriaus pradžioje sakoma, kad Dievas pasirodė Abraomui, hebrajiškame tekste tai yra „Jehova“. Abraomas, išėjęs pasitikti trijų nepažįstamųjų, nusilenkia jiems ir kreipiasi į juos žodžiu „Adonai“, pažodžiui „Viešpatie“, vienaskaita.

Patristinėje egzegezėje yra dvi šios ištraukos interpretacijos. Pirma: pasirodė Dievo Sūnus, Antrasis Šventosios Trejybės Asmuo, lydimas dviejų angelų. Šį aiškinimą randame pas kankinį. Filosofas Justinas, šventasis Hilarijas iš Pikavijos, šventasis Jonas Chrizostomas, palaimintoji Kiro Teodoretė.

Tačiau dauguma tėvų – šventieji Atanazas iš Aleksandrijos, Bazilijus Didysis, Ambrozijus iš Milano, Palaimintasis Augustinas – tiki, kad tai yra Švenčiausiosios Trejybės pasirodymas, pirmasis apreiškimas žmogui apie Dieviškojo Trejybę.

Tai buvo antroji stačiatikių tradicijos priimta nuomonė, kuri buvo įkūnyta, pirma, himnografijoje, kuri apie šį įvykį kalba būtent kaip apie Trejybės Dievo pasirodymą, ir ikonografijoje (gerai žinoma „Senojo Testamento Trejybės ikona“). “).

Palaimintasis Augustinas („Apie Dievo miestą“, 26 knyga) rašo: „Abraomas sutinka tris, garbina vieną. Pamatęs tris, jis suprato Trejybės paslaptį ir, garbindamas tarsi vieną, išpažino vieną Dievą trijuose asmenyse.

Dievo trejybės požymis Naujajame Testamente visų pirma yra Jono Viešpaties Jėzaus Kristaus krikštas Jordane, kuris bažnytinėje tradicijoje buvo pavadintas Epifanija. Šis įvykis buvo pirmasis aiškus Apreiškimas žmonijai apie Dieviškojo Trejybę.

Be to, įsakymas apie krikštą, kurį Viešpats duoda savo mokiniams po Prisikėlimo (Mato 28:19): „Eikite ir mokykite visas tautas, krikštydami jas vardan Tėvo ir Sūnaus ir Šventosios Dvasios“. Čia žodis „vardas“ yra vienaskaita, nors jis reiškia ne tik Tėvą, bet ir Tėvą, Sūnų ir Šventąją Dvasią kartu. Šv. Ambraziejus iš Milano šią eilutę komentuoja taip: „Viešpats pasakė „vardu“, o ne „vardais“, nes yra vienas Dievas, nedaug vardų, nes nėra dviejų dievų ir ne trijų dievų. “

2 Kor. 13:13: „Mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus malonė, Dievo Tėvo meilė ir Šventosios Dvasios bendrystė tebūna su jumis visais“. Šia išraiška apaštalas Paulius pabrėžia Sūnaus ir Dvasios asmenybę, kurie dovanoja dovanas lygiai su Tėvu.

1, In. 5, 7: „Trys liudija danguje: Tėvas, Žodis ir Šventoji Dvasia; ir šie trys yra vienas“. Ši apaštalo ir evangelisto Jono laiško ištrauka yra prieštaringa, nes šios eilutės senovės graikų rankraščiuose nėra.

Evangelijos pagal Joną prologas (Jono 1:1): „Pradžioje buvo Žodis, ir Žodis buvo pas Dievą, ir Žodis buvo Dievas“. Sakydami Dievą čia turime omenyje Tėvą, o Žodis vadinamas Sūnumi, tai yra, Sūnus buvo amžinai su Tėvu ir amžinai buvo Dievas.

Viešpaties Atsimainymas taip pat yra Švenčiausiosios Trejybės apreiškimas. Taip šį įvykį Evangelijos istorijoje komentuoja V.N.Losskis: „Todėl taip iškilmingai švenčiamos Epifanija ir Atsimainymas. Švenčiame Švenčiausiosios Trejybės Apreiškimą, nes buvo girdimas Tėvo balsas ir buvo Šventoji Dvasia. Pirmuoju atveju – balandžio pavidalu, antruoju – kaip spindintis debesis, kuris užgožė apaštalus“.

Dieviškųjų asmenų atskyrimas pagal hipotatines savybes

Pagal bažnyčios mokymą, hipostazės yra asmenys, o ne beasmenės jėgos. Be to, hipostazės turi vieną pobūdį. Natūraliai kyla klausimas, kaip juos atskirti?

Visos dieviškosios savybės yra susijusios su bendra prigimtimi, jos būdingos visoms trims hipostazėms, todėl pačios negali išreikšti Dieviškųjų Asmenų skirtumų. Neįmanoma pateikti absoliutaus kiekvienos hipostazės apibrėžimo naudojant vieną iš dieviškųjų vardų.

Vienas iš asmeninės egzistencijos bruožų yra tas, kad asmenybė yra unikali ir nepakartojama, todėl negali būti apibrėžta, negali būti įtraukta į tam tikrą sąvoką, nes sąvoka visada apibendrina; neįmanoma suvesti prie bendro vardiklio. Todėl žmogus gali būti suvokiamas tik per jo santykį su kitais individais.

Būtent tai matome Šventajame Rašte, kur dieviškųjų asmenų samprata remiasi tarp jų egzistuojančiais santykiais.

Maždaug nuo IV amžiaus pabaigos galime kalbėti apie visuotinai priimtą terminologiją, pagal kurią hipostatinės savybės išreiškiamos šiais terminais: Tėve - gimdymas, Sūnuje - gimimas (iš Tėvo) ir procesija ( iš Tėvo) Šventojoje Dvasioje. Asmeninės savybės yra neperduodamos, amžinai nepakitusios, išskirtinai priklausančios vienam ar kitam Dieviškajam Asmeniui. Šių savybių dėka Asmenys skiriasi vienas nuo kito ir mes juos atpažįstame kaip ypatingas hipostazes.

Tuo pat metu, išskirdami tris hipotazes Dieve, išpažįstame Trejybę kaip substanciją ir nedalumą. Konsubstancialumas reiškia, kad Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia yra trys nepriklausomi dieviški asmenys, turintys visus dieviškus tobulumus, tačiau tai ne trys ypatingos atskiros būtybės, ne trys Dievai, o vienas Dievas. Jie turi vieną ir nedalomą dieviškąją prigimtį. Kiekvienas iš Trejybės Asmenų tobulai ir visiškai turi dieviškąją prigimtį.

Kunigas Olegas Davydenkovas

Ankstesniuose skyriuose nagrinėjome istorinę krikščioniškosios teologijos raidą, taip pat kai kuriuos su šaltiniais ir metodais susijusius klausimus. Su istorija ir metodu susiję klausimai bus aptariami toliau, tačiau likusi šios knygos dalis bus skirta pirmiausia teologiniams klausimams. Geriausia vieta pradėti nuo krikščioniškos Dievo doktrinos. Šiame skyriuje bus nagrinėjamos kelios bendros problemos, susijusios su Dievo doktrina, atkreipiant dėmesį į keletą klausimų, ypač aktualių šiuolaikiniam laikotarpiui: feminizmo iškilimo keliamus klausimus, naujus susirūpinimą dėl kančios egzistavimo pasaulyje, didėjantis susirūpinimas dėl aplinkos aplinkos būklės. Kitame skyriuje konkrečiai kalbama apie krikščioniškąją Trejybės doktriną, kuri studentams atrodo bene vienas sudėtingiausių krikščioniškosios teologijos aspektų. Diskusiją apie krikščioniškąją Dievo doktriną pradėkime nuo lyties klausimo. Ar Dievas vyriškas? Ar net galima sakyti, kad Dievas turi „gentį“?

AR DIEVAS PRIKLAUSO VYRIŠKAI LYTIMS?

Tiek Senajame, tiek Naujajame Testamentuose Dievo atžvilgiu vartojami būdingi „vyriški“ kalbos elementai. Graikiškas žodis „theos“ yra aiškiai vyriškas, o dauguma Šventajame Rašte vartojamų Dievo analogijų – pavyzdžiui, tėvas, karalius ir ganytojas – yra vyriškos giminės. Ar tai reiškia, kad Dievas tikrai vyriškas?

Anksčiau pastebėjome analogišką teologinės kalbos pobūdį, pagal kurį (žr. skyrių „Analogija“ 5 skyriuje) asmenys ar socialiniai vaidmenys, daugiausia paimti iš senovės Artimųjų Rytų kaimo pasaulio, yra tinkami kaip asmenybės vaizdavimo modeliai. arba veikla Dievas. Viena iš šių analogijų yra žodis „tėvas“. Tačiau teiginys, kad „tėvas senovės izraelitų visuomenėje gali būti laikomas tinkamu Dievo modeliu“ nėra tas pats, kas teiginys, kad „Dievas yra vyriškas“ arba „Dievas telpa į senovės Izraelio kultūrinius rėmus“. Apmąstydama šią problemą savo darbe „Naujoji Ieva Kristuje“ (1983), Mary Hayter rašo:

„Atrodo, kad tam tikros „motinos prerogatyvos“ senovės izraelitų visuomenėje, pavyzdžiui, nešioti ir raminti mažus vaikus, tapo Jehovos veiksmų savo vaikų Izraelio atžvilgiu metafora. Taip pat įvairios „tėvo prerogatyvos“ – pavyzdžiui, drausminti sūnų – tapo priemone perteikti Dievo vaizdinius sistemoje. Skirtingos kultūros ir šimtmečiai turi skirtingas idėjas apie vaidmenis, kurie tinka tėvui ir kurie tinka motinai.

Kai kalbame apie Dievą kaip Tėvą, turime omenyje, kad tėvo vaidmuo senovės izraelitų visuomenėje suteikia mums šiek tiek supratimo apie Dievo prigimtį. Nei vyriškų, nei moteriškų seksualinių savybių negalima priskirti Dievui. Jie nurodo sukurtos tvarkos ypatybes ir negali būti laikomi turinčiais tiesioginį atitikimą paties Kūrėjo prigimtyje.

Iš tiesų Senasis Testamentas vengia Dievui priskirti bet kokias seksualines funkcijas dėl stiprios pagoniškos tokių asociacijų konotacijos. Kanaaniečių vaisingumo kultai pabrėždavo seksualines dievų ir deivių funkcijas; Senajame Testamente atsisakoma tvirtinti, kad Dievo lytis turi kokią nors reikšmingą reikšmę. Pasak Mary Hayter:

„Šiandien vis daugiau feminisčių moko, kad terminas Dievas/ess apjungia vyriškąsias ir moteriškąsias Dievo savybes. Jie, taip pat tie, kurie tiki, kad Dievas priklauso išskirtinai vyriškai lyčiai, turėtų atsiminti, kad bet koks lyčių savybių priskyrimas Dievui iš esmės yra grįžimas prie pagonybės.

Nereikia grįžti prie pagoniškų idėjų apie dievus ir deives, kad padarytume išvadą, jog Dievas nėra nei vyriškas, nei moteriškas; šios idėjos jau potencialiai yra krikščioniškoje teologijoje, nors kartais ir paslėpta forma. Wolfhartas Pannenbergas toliau plėtoja šiuos klausimus savo sisteminėje teologijoje (1990):

„Tėviškos globos tema perteikiama Senajame Testamente apie Dievo tėvišką globą Izraeliui. Tėvo vaidmens lyties apibrėžimas su tuo neturi nieko bendra... Įvesti lytį į Dievo supratimą reiškia sugrįžimą prie politeizmo. Faktas, kad Dievo rūpestis Izraeliu gali būti išreikštas ir motiniška meile, aiškiai parodo, koks mažas vaidmuo seksui tenka mūsų supratimui apie Dievą kaip Tėvą.

Siekdami pabrėžti faktą, kad Dievas nėra vyriškas, daugelis šiuolaikinių rašytojų ištyrė Dievo kaip „motinos“ (tai reiškia moteriškas Dievo savybes) ir „draugo“ (tai reiškia, kad yra daugiau lyties) idėją. -neutralios Dievo savybės). Puikus šios tendencijos pavyzdys yra Sally McFaig darbas „Models of God“. Pripažindama, kad Dievo identifikavimas tėvu nereiškia, kad Jis yra vyras, ji rašo:

„Dievas kaip motina nereiškia, kad Dievas yra motina (ar tėvas). Įsivaizduojame Dievą ir kaip tėvą, ir kaip motiną, tačiau suvokiame, kokios bejėgės šios metaforos perteikti kuriančią Dievo meilę... Vis dėlto apie šią meilę kalbame žodžiais, kurie mums atrodo brangūs ir suprantami, žodžiais apie tėvą ir motinos, kurios suteikia mums gyvybę, iš kurių kūnų mes kilę ir nuo kurių globos priklausome.

Įdomu pastebėti, kad naujas susidomėjimas vyriškosios Dievo lyties klausimu paskatino atidžiai perskaityti praeities krikščioniškosios istorijos laikotarpių dvasinę literatūrą ir atrasti, kaip įprasta buvo naudoti moteriškus vaizdinius Dievo atžvilgiu. praeityje. Julianas iš Noridžo yra toli gražu ne vienintelis viduramžių krikščionių autorius, kuris apibūdino Dievą kaip „motiną“ ir, tai darydamas, apibūdino giliai ortodoksinius Dievo prigimties aspektus.

DIEVAS KAIP ŽMOGUS

Šimtmečius tiek teologai, tiek paprasti krikščionys nedvejodami kalbėjo apie Dievą asmeniškai. Pavyzdžiui, krikščionybė Dievui priskyrė daugybę savybių, tokių kaip meilė ir dizainas, kurios sukelia stiprias asmenines asociacijas. Daugelis autorių atkreipė dėmesį į tai, kad krikščioniškoji maldos praktika yra sukurta remiantis vaiko ir tėvų santykiais. Malda išreiškia intymų ryšį, kuris prilygsta „pasitikėjimui žmogumi, kuris dėl savo santykių su mumis prigimties yra vertas pasitikėjimo“ (Jonas Omenas).

Vienas iš pagrindinių apaštalo Pauliaus soteriologinių įvaizdžių „susitaikymas“ yra gana aiškiai paremtas žmonių asmeninių santykių modeliu. Jis reiškia, kad Dievo ir nuodėmingo žmogaus santykių perkeitimas, pasiekiamas per tikėjimą, yra panašus į susitaikymą tarp dviejų žmonių – galbūt tarp besiginčijančio vyro ir žmonos.

Taigi yra pagrindo manyti, kad Dievo, kaip asmens, idėja yra gyvybiškai svarbi krikščioniškosios pasaulėžiūros dalis. Tačiau tokia prielaida kelia nemažai sunkumų, kuriuos reikia atidžiai apsvarstyti. Toliau pateikiami klausimai yra ypač svarbūs.

1. Ši mintis gali būti suprantama kaip nurodanti, kad Dievas yra žmogus. Vadinti Dievą „asmeniu“ reiškia pažeminti Jį iki mūsų lygio. Kaip pažymėjo Paulas Tillichas, tai sukelia „vietos nustatymo sunkumų“. Kalbėjimas apie Dievą kaip asmenį reiškia, kad Dievas, kaip ir žmonės, yra tam tikroje konkrečioje vietoje. Atsižvelgiant į šiuolaikinį visatos supratimą, tokią prielaidą galima pavadinti pasenusia.

2. Trejybės doktrina kalba apie Dievą kaip apie „tris asmenis“. Taip kalbėti apie Dievą kaip asmenį reiškia Trejybės neigimą. Istoriniu požiūriu šis prieštaravimas atrodo pagrįstas. XVI amžiuje tie rašytojai, kurie kalbėjo apie Dievą kaip asmenį, paprastai neigė, kad Dievas egzistuoja trijuose asmenimis. Todėl savo filosofiniuose komentaruose vyskupas Berklis kaip tik dėl šios priežasties ragino nekalbėti apie Dievą kaip apie „asmenį“.

Tačiau šiuos sunkumus galima sumažinti. Atsakant į pirmąjį, galima sakyti, kad nuoroda į Dievą kaip asmenį gali būti priskirta prie analogijos. Tai reiškia dievišką Dievo sugebėjimą ir norą užmegzti ryšį su kitais. Tai nereiškia, kad Dievas yra žmogus arba kad Jis yra tam tikroje visatos vietoje. Visos analogijos galioja tik iki tam tikro taško. Šie analogijos aspektai jokiu būdu negali būti laikomi galiojančiais.

Reaguojant į trejybės problemas, reikia pažymėti, kad bėgant amžiams žodžio „asmuo“ reikšmė labai pasikeitė. Žodis „asmuo“ neturi tos pačios reikšmės šiuose dviejuose sakiniuose:

1. Dievas egzistuoja trijuose asmenyse.

2. Dievas yra asmuo.

Išsamiau šį klausimą panagrinėsime pačia Trejybės doktrina (žr. 8 skyrių). Dabar atkreipkime dėmesį į termino „veidas“ (arba „asmenybė“) tyrimą.

"asmenybės" apibrėžimas

Įprastai vartojamas žodis „asmuo“ (arba „asmuo“) reiškia šiek tiek daugiau nei tiesiog „individas“. Dėl to „Dievo asmens“ apibrėžimas yra šiek tiek problemiškas. Tačiau, kaip galima įsivaizduoti, „asmenybės“ idėja turi paslėptų gelmių, kurių iš pirmo žvilgsnio galima nepastebėti. Pradinė lotyniško žodžio „persona“ reikšmė buvo „kaukė“.

Žodžio „persona“ reikšmės plėtojimas savaime yra įdomus dalykas, kurį reikia apsvarstyti. Galbūt tarp šio lotyniško ir etruskų žodžio deivė Persefonė yra etimologinis ryšys (etruskų kalba senovės Italijos gyventojai kalbėjo Romos apylinkėse). Jos garbei surengtų iškilmių, kurios dažnai virsdavo orgijomis, dalyviai dėvėjo kaukes. Cicerono laikais šis žodis buvo įgijęs daugybę reikšmių. Nors „kaukės“ reikšmė vis dar buvo pagrindinė, atsirado nemažai įdomių konotacijų. Kaukės buvo plačiai naudojamos Romos teatruose, kur jos reprezentavo aktorių vaidmenis dramose. Taigi „Persona“ reiškė ir „teatro kaukę“, ir „teatrinį personažą“ arba „vaidmenį spektaklyje“.

Ankstyvoji šios idėjos plėtra krikščioniškoje teologijoje priklauso Tertuliano plunksnai. Tertuliano požiūriu, žmogus yra būtybė, kuri kalba ir veikia. (Čia aiškiai matoma teatrinė šio termino kilmė). Galutinė šio apibrėžimo formuluotė priklauso Boetijui. Dar VI amžiuje jis pasiūlė tokį apibrėžimą: „Persona est naturae rationabilis individua substantia“ („Žmogus yra racionalios prigimties individuali substancija“).

Ankstyvųjų krikščionių autoriams žodžiai „veidas“ ir „asmenybė“ reiškė žmogaus individualumo išraišką, pasireiškiančią jo žodžiuose ir veiksmuose. Tačiau svarbiausia atrodo socialinių santykių akcentavimas. Žmogumi galima vadinti tą, kuris vaidina vaidmenį socialinėje dramoje, kuris užmezga santykius su kitais. Asmenybė turi savo vaidmenį socialinių santykių sistemoje. „Individualumas“ nereiškia socialinių santykių, o „veidas“ reiškia vaidmenį, kurį individas atlieka santykių sistemoje, per kurią tas asmuo suvokiamas kaip kitoks nei kiti. Taigi „asmeninio Dievo“ idėja reiškia Dievą, su kuriuo galime užmegzti santykius, panašius į tuos, kuriuos užmezgame su kitais žmonėmis.

Šiuo atžvilgiu naudinga apsvarstyti, kokias konotacijas turi frazė „beasmenis Dievas“. Ši frazė primena Dievą, kuris yra tolimas arba nuošalus, kuris kalba apie visą žmoniją (jei apskritai), neatsižvelgdamas į žmogaus individualumą. Asmeninių santykių, tokių kaip meilė, idėja rodo, kad Dievo santykiai su mumis yra abipusiai. Ši idėja yra asmeninio Dievo sampratoje, o ne beasmenėse Dievo prigimties sampratose. Idėja apie „beasmenį“, kuri persmelkė krikščionių mintis apie Dievo prigimtį, turi stiprią neigiamą konotaciją.

Šį dalyką galima geriau suvokti atsigręžus į Aristotelio ir Spinozos suformuluotas beasmenes Dievo sampratas. Kaip pažymėjo J. Webb:

„Aristotelis jokia prasme nekalbėjo ir negalėjo kalbėti apie Dievo meilę mums. Pagal Aristotelio teologijos principus Dievas negali pažinti ar mylėti nieko mažiau, nei savęs... Jis yra visiškai transcendentinis ir nepasiekiamas asmeniniam bendravimui. Be galo pamokoma stebėti, kokius pokyčius įveda ištikimasis Aristotelio sekėjas šv. Tomas Akvinietis į savo mokytojo Dievo sampratą, kad pagrįstų Dievo apvaizdą žmonėms ir žmogaus bendravimą su Dievu, kurio reikalavo jo tikėjimas ir religinė patirtis.

Spinoza patyrė tą patį sunkumą. Jis pripažino, kad mes, kaip žmonės, turime mylėti Dievą; tačiau jis nenorėjo pripažinti, kad šia meile kažkaip dalijasi Dievas. Tai vienpusė gatvė. Spinoza atsisakė pripažinti abipusius santykius, nulemtus asmeninio Dievo, kuris myli žmones ir yra jų mylimas, samprata.

Nuo ko pradėti atidžiau pažvelgti į tai, ką reiškia būti „žmogumi“? Žemiau aptariame reikšmingą indėlį į šią problemą XX amžiuje, vadinamą dialoginiu personalizmu. Tačiau pirmiausia grįžkime prie klausimo, kodėl krikščionys kalba apie Dievą ir kaip „asmenį“, ir kaip apie „tris asmenis“.

Kai krikščionys kalba apie Dievą kaip asmenybę, jie turi omenyje, kad galima užmegzti asmeninį ryšį su Dievu. Asmeniniai žmonių santykiai pripažįstami kaip tinkama mūsų santykio su Dievu analogija ar modelis. Šiuo atžvilgiu įdomus Pauliaus vartojamas susitaikymo įvaizdis, nes jis reiškia analogiją tarp dviejų susvetimėjusių žmonių susitaikymo ir nuodėmingo žmogaus susitaikymo su Dievu.

Kalbėdami apie Dievą kaip apie tris asmenis, jie pripažįsta šio santykio su Dievu sudėtingumą ir jų užmezgimą. Taip pripažįstamas dieviškų veiksmų, slypinčių už Dievo gebėjimo bendrauti su mumis, žmonėmis, sudėtingumas. Tai išreiškia supratimą, kad pačioje Trejybėje yra visas santykių tinklas, ir šis tinklas yra mūsų santykių su Dievu pagrindas. Šie klausimai bus toliau nagrinėjami mūsų diskusijoje apie pačią Trejybę. Dabar atkreipkime dėmesį į šiuolaikinę filosofinę „veido“ idėjos analizę, kuri labai domina krikščioniškąją teologiją.

Dialoginis personalizmas

Žydų autorius Martinas Buberis savo pagrindiniame darbe „Aš ir tu“ (1927) iš esmės išskyrė dvi santykių kategorijas: „Aš-Tu“ santykį, kuris yra „asmeninis“, ir „Aš-Tai“ santykį, kuris yra beasmenis. Pirmiausia panagrinėkime šį esminį skirtumą išsamiau, o tada pereikime prie jo teologinės reikšmės tyrinėjimo.

1. „Aš-Tai“ santykiai. Buberis naudoja šią kategoriją, nurodydamas subjektų ir objektų santykį, pavyzdžiui, tarp žmogaus ir pieštuko. Žmogus yra aktyvus, o pieštukas pasyvus. Filosofinėje kalboje ši kategorija dažnai vadinama „subjekto ir objekto santykiais, kuriuose aktyvus subjektas (šiuo atveju asmuo) susiliečia su neaktyviu objektu (šiuo atveju pieštuku). Pasak Buberio, subjektas veikia kaip „aš“, o objektas kaip „tai“. Taigi santykius tarp žmogaus ir pieštuko galima pavadinti „Aš-Tai“ santykiais.

2. „Aš-Tu“ santykiai. Nagrinėdami šią kategoriją, pasiekiame pačią Buberio filosofijos esmę. „Aš-Tu“ tipo santykiai egzistuoja tarp dviejų aktyvių subjektų – tarp dviejų asmenų. Tai yra kažkas abipusio ir abipusio. „Santykių „Aš-Tu“ elementas „aš“ atsiranda kaip asmuo ir pradeda suvokti save. Kitaip tariant, Buberis teigia, kad žmonių santykiai gali būti svarbiausių „aš-tu“ santykių bruožų pavyzdys. Būtent šie santykiai, šis nepagaunamas ir nematomas ryšys tarp dviejų asmenų yra Buberio „Aš-Tu“ santykių idėjos centre.

„I-It“ tipo pažinimas gali būti apibūdinamas kaip netiesioginis, netiesioginis ir turintis ypatingą turinį. Priešingai, „Aš-Tu“ pažinimas yra tiesioginis, betarpiškas ir neturintis jokio ypatingo turinio. „Jis“ atpažįstamas pagal išmatuojamus parametrus – ūgį, svorį, spalvą. Galime pateikti gerą fizinį aprašymą. Tačiau „Tu“ žinomas tiesiogiai. Kalba leidžia mums padaryti esminį skirtumą tarp „kažko žinojimo“ ir „ką nors pažinimo“. Maždaug toks pat skirtumas slypi už Buberio santykių kategorijų „Aš-Tai“ ir „Aš-Tu“. Mes žinome apie „Tai“, tačiau mes žinome ir „Tu“ pažįsta mus. „Kažko žinojimas“ reiškia gebėjimą išreikšti žinių turinį. Tačiau griežtąja to žodžio prasme „žinoti ką nors neturi jokio turinio“. Šios žinios negali būti iš tikrųjų išreikštos.

Taigi Buberiui „aš-tu“ santykis atrodo abipusis, abipusis ir beprasmis. Juose abu partneriai išlaiko savo subjektyvumą ir kitą žmogų suvokia kaip subjektą, o ne objektą. Nors „Aš-Tai“ santykiai apima aktyvų subjektą, tyrinėjantį pasyvų objektą, „Aš-Tu“ santykiai apima dviejų abipusiai aktyvių subjektų ryšį. Būtent šie santykiai – kažkas, kas neturi tikro turinio, bet vis dėlto egzistuoja – yra asmeninės sąveikos centre. Buberio žodžiais tariant, „ne specialus turinys, o buvimas, buvimas kaip jėga“.

Kokios teologinės šio požiūrio pasekmės? Kaip Buberio filosofija padeda mums suprasti ir tyrinėti Dievo kaip asmens idėją? Iškyla keletas pagrindinių idėjų, kurių kiekviena turi svarbių ir naudingų teologinių pasekmių. Be to, pats Buberis kai kurių jų numatė. Paskutinėse knygos „Aš ir tu“ dalyse jis tyrinėja savo požiūrio į mąstymą apie Dievą taikymą, arba, naudojant jo terminą, „absoliutus tu“.

1. Anot Martino Buberio, Dievo negalima redukuoti į sąvoką ar bet kokią tvarkingą konceptualią formuluotę. „Tai“ galite gydyti tik tokiu būdu. Buberiui Dievas yra „Tu, kuris iš savo prigimties negali juo tapti. Kitaip tariant, Jis yra būtybė, kuri atmeta visus bandymus objektyvuoti ir pranoksta bet kokį aprašymą. Teologija turi išmokti atpažinti Dievo buvimo tikrovę, pripažindama, kad šio buvimo negalima redukuoti į tvarkingą tezių rinkinį.

2. Šis požiūris taip pat suteikia mums daug svarbių požiūrių į apreiškimo idėją (žr. skyrių „Apreiškimo modeliai“ 6 skyriuje). Krikščioniškosios teologijos požiūriu Dievo apreiškimas yra ne tik faktų apie Dievą atskleidimas, bet ir Dievo savęs apreiškimas. Idėjų apie Dievą atradimą turi papildyti Dievo kaip asmens apreiškimas, turinį turi lydėti buvimas. Galime sakyti, kad apreiškimas apima pažinimą apie Dievą ir kaip „tai“, ir kaip „tu“. Kai ką sužinome apie Dievą; tačiau kartu mes pažįstame Dievą. Taigi Dievo pažinimas yra ne tik informacijos apie Dievą rinkinys, bet ir asmeninis santykis.

3. Buberio „dialoginis personalizmas“ taip pat vengia Dievo kaip objekto idėjos, kuri yra bene silpniausias ir labiausiai kritikuojamas kai kurių XIX amžiaus liberaliosios teologijos dalių aspektas. Būdinga XIX amžiaus frazė „žmogaus ieškojimas Dievo“ išreiškė pagrindinį šio požiūrio principą: Dievas yra „Tai“, pasyvus objektas, laukiantis atradimo teologų, kurie veikia kaip aktyvūs subjektai. Dialektinės mokyklos autoriai, ypač Emilis Brunneris veikale „Tiesa kaip susitikimas“, teigė, kad Dievas turi būti laikomas Tu – aktyviu subjektu. Taigi Dievas gali atimti iš žmonių iniciatyvą per savęs apreiškimą ir norą būti pažintam istoriniu ir asmeniniu pavidalu, būtent Jėzaus Kristaus asmenyje. Taigi teologija tampa ne Dievo ieškojimu, o žmogaus atsaku į Dievo savęs apreiškimą.

Šis „asmeninio Dievo“ akcentavimas kelia daug klausimų, vienas iš kurių susijęs su tuo, kiek Dievas gali dalytis žmogiška patirtimi. Jei Dievas yra asmeninis, galime sakyti, kad Dievas „myli“ žmones. Kiek galima nunešti šią idėją? Ar galima, pavyzdžiui, kalbėti apie „kenčiantį“ Dievą?

AR DIEVAS GALI KENTĖTI?

Krikščioniškoji teologija kelia daug įdomių klausimų. Kai kurie iš jų yra įdomūs savaime. Kiti įdomūs, nes atveria mums platesnius klausimus. Klausimas, ar Dievas gali kentėti, priklauso abiem kategorijoms. Jei Dievas gali kentėti, tai iš karto atsiranda sąlyčio taškas tarp Dievo ir žmonių pasaulio skausmo. Tada negalima sakyti apie Dievą, kad Jis apsaugotas nuo kūrinijos kančios. Tai labai svarbu mąstant apie blogio ir kančios problemą.

Šis klausimas įdomus kitu aspektu. Jis kviečia susimąstyti, kodėl tiek daug rašytojų bjaurisi „kenčiančio Dievo“ idėja. Norėdami ištirti šį klausimą, apsvarstykite istorinę ankstyvosios krikščioniškosios teologijos istoriją. Nors krikščionybė atsirado Palestinoje, ji greitai išplito į kitas Rytų Viduržemio jūros regiono sritis, tokias kaip šiuolaikinė Turkija ir Egiptas, ir įsitvirtino tokiuose miestuose kaip Antiochija ir Aleksandrija. Šio proceso metu jis susidūrė su helenistine kultūra ir graikų mąstymo būdu.

Vienas iš pagrindinių klausimų, kylančių dėl šio stebėjimo, yra toks. Ar helenistinėje aplinkoje dirbantys krikščionių teologai įsisavino kokią nors graikų mintį? Kitaip tariant, ar palestiniečių evangelija buvo iš esmės iškreipta, kai buvo perleista per helenistinį objektyvą? Ypatingas dėmesys buvo skirtas metafizinių terminų įvedimui į teologiją. Kai kurie mokslininkai mano, kad dinamiškoje semitų pasaulėžiūroje buvo statiškas graikų mąstymo būdas. Rezultatas, jų teigimu, buvo Evangelijos prasmės iškraipymas.

Nuo Apšvietos amžiaus šiam klausimui skiriama vis daugiau dėmesio. Šiuo atžvilgiu didelę reikšmę turėjo judėjimas, žinomas kaip „dogmos istorijos“ judėjimas (darbinis šiek tiek bauginančio vokiško termino „Dogmengeschichte“ vertimas). Tokie autoriai kaip Adolfas von Harnackas (1851–1930) tyrinėjo krikščioniškosios doktrinos istorinę raidą, siekdami nustatyti, ar šiuos iškraipymus galima nustatyti ir ištaisyti. Savo reikšmingame darbe „Dogmos istorija“, kurio vertimas į anglų kalbą užima septynis tomus, Harnackas teigia, kad metafizikai neturėjo būti leista įsiskverbti į krikščioniškąją teologiją. Harnacko nuomone, klasikinis doktrinos, paremtos metafiziniu, o ne evangeliniu pagrindu, pavyzdys yra įsikūnijimo doktrina.

Daugelis rašytojų, manančių, kad Harnackas klydo kritikuodamas įsikūnijimo doktriną, vis dėlto tikėjo, kad klasikiniai graikų idealai persmelkė krikščioniškąją teologiją. Šių nepageidaujamų paskolų paieškos tęsėsi. Dabar visuotinai priimta, kad Dievo, kuris yra apsaugotas nuo kančios, idėja gali atspindėti būtent tai, dėl ko Harnakkas nerimavo. Žemiau pažvelgsime į klasikinę pagonišką Dievo „apatheia“ („aistrą“ arba „nejautrumą“) idėją – požiūrį, kad Dievas nepavaldus jokioms žmogaus emocijoms ar skausmui.

Klasikinis požiūris: Dievo aistringumas

Klasikiniame Dievo supratime, išreikštame, pavyzdžiui, tokiuose platoniškuose dialoguose kaip Respublika, vyrauja tobulumo samprata. Būti tobulam reiškia būti nesikeičiančiam ir savarankiškam. Todėl neįmanoma, kad tokią tobulą būtybę paveiktų ar pakeistų kas nors kitas nei ji pati. Be to, tobulumas buvo suprantamas labai statiška prasme. Jei Dievas yra tobulas, tada pokyčiai jokia kryptimi yra neįmanomi. Jei Dievas pasikeičia, tada Jis arba tolsta nuo tobulumo (tai reiškia, kad Jis nebėra tobulas), arba juda tobulumo link (tai reiškia, kad praeityje Jis nebuvo tobulas). Pakartodamas šias idėjas, Aristotelis paskelbė, kad „kiekvienas pokytis keičiasi į blogąją pusę“, ir taip apsaugojo dieviškąją būtybę nuo pokyčių ir kančios.

Šis Dievo supratimas ankstyvoje stadijoje perėjo į krikščioniškąją teologiją. Filonas Aleksandrietis, helenizuotas žydas, kurio kūriniai buvo populiarūs ankstyvųjų krikščionių autorių, parašė traktatą „Quod Deus immutabilis sit“ (Apie Dievo nekintamumą), kuriame aistringai gynė Dievo neįveikiamumą. Jis teigė, kad Biblijos ištraukos, kuriose kalbama apie Dievo kančią, turėtų būti traktuojamos kaip metaforos, o ne joms suteikiama visa tiesioginė prasmė. Pripažinti Dievo kintamumą reiškia neigti dieviškąjį tobulumą. „Kas gali būti drąsiau, nei manyti, kad Nepakeičiamasis pasikeičia? – paklausė Filas. Atrodė, kad į šį klausimą negalima atsakyti.

Filono požiūriu, Dievui negalima leisti kentėti ar patirti ką nors panašaus į aistrą. Šios idėjos paveiktas Anselmas iš Kenterberio teigė, kad Dievas yra gailestingas mūsų patirties, bet ne savo dieviškos esmės atžvilgiu. Meilės ir užuojautos kalba, taikoma Dievui, laikoma perkeltine. Mes galime suvokti Dievą kaip gailestingą, bet tai nereiškia, kad Dievas yra tikrai gailestingas. Anselmas tai aptaria savo „Proslogion“:

„Jūs esate gailestingi mūsų patirtimi, bet ne savo esybe... Mat kai matote mus netinkamoje būsenoje, mes jaučiame šios užuojautos poveikį, bet nejaučiame šio jausmo. Taigi tu esi gailestingas, nes gelbsti nedorėlius ir tausojasi tuos, kurie tau nusideda, tačiau nesi gailestingas, nes nesigaili nedorėlių.

Tomas Akvinietis šį požiūrį pirmiausia plėtoja apmąstydamas Dievo meilę nusidėjėliams. Meilė apima pažeidžiamumą ir Dievą gali paliesti mūsų sielvartas ar nelaimė. Tomas Akvinietis atmeta šią galimybę: „Meilė yra Dievo savybė, su sąlyga, kad ji laikoma veiksmu, o ne kančios jausmu. Dievui nedera liūdėti dėl kitų nelaimių“.

Čia yra akivaizdus sunkumas. Jėzus Kristus kentėjo ir mirė ant kryžiaus. Tradicinė krikščionių teologija skelbia, kad Jėzus Kristus yra įsikūnijęs Dievas. Iš to atrodo, kad Dievas kentėjo Kristuje. (Tai susiję su „nuosavybės perdavimo“ klausimu, kuris bus aptartas atitinkamame kito skyriaus skyriuje.) Nieko panašaus, sako dauguma patristinių autorių, kuriems didelę įtaką padarė pagoniška Dievo neįmanomumo idėja. Jėzus Kristus kentėjo savo žmogiška, o ne dieviška prigimtimi. Taigi Dievas nepatyrė žmonių kančių ir liko nepaveiktas šio pasaulio aspekto.

Kenčiantis Dievas

Aukščiau jau matėme, kaip patristiniais ir viduramžiais Dievo neįmanomumo idėja turėjo didelę įtaką. Ir vis dėlto tai sukėlė protestus. Bene žinomiausia iš jų – Martyno Liuterio „kryžiaus teologija“, iškilusi 1518–1519 m. Per Heidelbergo ginčą (1518 m.) Liuteris supriešino du mąstymo apie Dievą būdus. „Šlovės teologija“ (theologia gloriae) suvokia Dievo šlovę, galią ir išmintį kūrinijoje. „Kryžiaus teologija“ (theologia crucis) atskleidžia paslėptą Dievo kančią ir Jo pažeminimą ant Kristaus kryžiaus. Kalbėdamas apie Dievo dalyvavimą nukryžiuotojo Kristaus kančioje, Liuteris sąmoningai vartoja frazę „Deus crucifixus“ („Nukryžiuotasis Dievas“).

Dvidešimtojo amžiaus pabaigoje kalbėjimas apie kenčiantį Dievą tapo tarsi „naujoji ortodoksija“. Jürgeno Moltmanno „Nukryžiuotasis Dievas“ (1974) laikomas reikšmingiausiu šios idėjos pristatymu ir sukėlė daug diskusijų. Kas paskatino atgaivinti kenčiančio Dievo idėją? Galima išskirti tris priežastis, kurių kiekviena atsirado laikotarpiu po Pirmojo pasaulinio karo. Jų derinys paskatino tradicinių idėjų apie Dievo neįmanomumą atsiradimą ir plačiai išplitusį skepticizmą.

1. Protestuojančio ateizmo atsiradimas. Pirmojo pasaulinio karo baisumai padarė didelę įtaką Vakarų teologinei mintims. Šio laikotarpio kančios paskatino plačiai paplitusį įsitikinimą, kad liberalųjį protestantizmą mirtinai sukompromitavo jo optimistinis požiūris į žmogaus prigimtį. Toli gražu neatsitiktinai po šios tragedijos atsirado dialektinė teologija. Kita svarbi pasekmė buvo judėjimas, vadinamas „protesto ateizmu“, kuris sukėlė rimtų moralinių prieštaravimų tikėjimui į Dievą. Kaip galima tikėti Dievu, kuris pasaulyje stovėjo aukščiau tokių kančių ir skausmo?

Tokių idėjų kilmę galima rasti Fiodoro Dostojevskio romane „Broliai Karamazovai“. Jie labiau išsivystė XX amžiuje, kaip pavyzdį dažnai pasitelkdami Dostojevskio romano veikėją Ivaną Karamazovą. Karamazovo maištas prieš Dievą (arba, tiksliau, Dievo idėją) grindžiamas jo atsisakymu pripažinti, kad nekalto vaiko kančia gali būti pateisinama. Albertas Camus išplėtojo šias idėjas savo darbe „L'homme revolte“ („Maištingas žmogus“), kuriame Karamazovo protestas buvo išreikštas kaip „metafizinis maištas“. Tokie autoriai kaip Jürgenas Moltmannas šiame proteste prieš nesuderinamą Dievą matė „vienintelę rimtą ateizmo priežastį“. Ši giliai moralinė ateizmo forma reikalavo rimto teologinio atsako – kenčiančio Dievo teologijos.

2. Susidomėjimo Liuterio darbais atgimimas. 1883 m., minint 400-ąsias jo gimimo metines, Veimare buvo pradėti leisti Liuterio darbai. Liuterio kūrinių (daugelis jų anksčiau nebuvo publikuoti) prieinamumas paskatino jo mokslinių pažiūrų atgimimą, ypač Vokietijos teologiniuose sluoksniuose. Tokie mokslininkai kaip Karlas Hollas atvėrė kelią susidomėjimui daugeliu Liuterio idėjų, ypač „kryžiaus teologija“. Liuterio idėjos apie „kančiose paslėptą Dievą“ tapo prieinamos būtent tada, kai jų reikėjo.

3. Auganti „dogmos istorijos“ judėjimo įtaka. Nors šis judėjimas pasiekė kulminaciją XIX amžiaus pabaigoje, prireikė šiek tiek laiko, kol jo poveikis įsiskverbė į visą krikščioniškąją teologiją. Pasibaigus Pirmajam pasauliniam karui, vis labiau suprato, kad daugybė graikų idėjų (pvz., Dievo neįveikiamumas) persmelkė krikščioniškąją teologiją. Nemažai dėmesio buvo skirta šioms idėjoms panaikinti. Protestantiškas ateizmas sukūrė atmosferą, kurioje kalbėti apie kenčiantį Dievą tapo apologetine būtinybe. „Dogmos istorijos“ judėjimo šalininkai skelbė, kad patristiniu laikotarpiu krikščioniškoji mintis pasisuko neteisinga linkme ir šią situaciją galima sėkmingai ištaisyti. Nustatyta, kad krikščionių teiginiai, kad Dievas yra aukščiau kančios arba kad jis yra nepažeidžiamas, yra neautentiški. Atėjo laikas atskleisti tikras krikščioniškas idėjas apie Dievo kančią Kristuje.

Taip pat verta paminėti tris kitus dalykus. Pirma, proceso mąstymas suteikė naują postūmį matyti Dievą kaip „suprantantį bendrakenčiantįjį“ (A. N. Whitehead). Tačiau daugelis tų, kurie palankiai įvertino šią nuomonę, dvejojo ​​dėl teologinių pasekmių, kylančių iš jos. Procesinės minties akcentavimas kūrybiškumo viršenybei atrodė iš esmės prieštaraujantis tradicinei krikščionių mintims apie Dievo transcendenciją. Priimtina alternatyva buvo Dievo kaip „kančios draugo“ sampratą grįsti Dievo apsiribojimu, ypač Kristaus kryžiumi.

Antra, naujoji Senojo Testamento mokslas – pavyzdžiui, Abrahamo Heschelio „Pranašų Dievas“ (1930) ir T. E. Fretheimo „Dievo kančios“ (1984) – atkreipė dėmesį į būdus, kuriais Dievas dažnai vaizduojamas kaip dalinantis Izraelio sielvartus. Dievą įskaudino ir palietė Jo žmonių kančios. Jei klasikinis teizmas negalėjo susitaikyti su šiuo požiūriu, tai juo labiau jam blogiau.

Trečia, pati „meilės“ sąvoka šiame amžiuje tapo gyvų diskusijų objektu. Tradiciniai teologai, tokie kaip Anselmas ir Tomas Akvinietis, apibrėžė meilę kaip susirūpinimo ir geros valios kitiems išraišką ir įgyvendinimą. Pagal šį apibrėžimą visiškai įmanoma kalbėti apie „beaistingą Dievo meilę“ - tai yra apie meilę, kuri nesukelia emocinių jausmų dėl meilės objekto padėties. Tačiau naujas susidomėjimas žmogaus emocijų psichologija iškėlė nemažai klausimų apie šią meilės sampratą. Ar galima iš tikrųjų kalbėti apie „meilę“ be abipusio dalyvavimo kančioje ir jausmuose? „Meilė“ reiškia, kad įsimylėjėlis suvokia mylimo žmogaus kančią, todėl reiškia dalyvavimo sielvartuose formą. Tokie svarstymai pakenkė intuityviam (bet ne intelektualiniam) bejausmingo Dievo idėjos patikimumui.

Iš svarbiausių darbų, susijusių su teologinėmis „kenčiančiojo Dievo“ idėjos pasekmėmis, akivaizdžiai reikėtų išskirti du kaip turinčius ypatingą reikšmę.

1. Savo veikale Nukryžiuotasis Dievas (1974) Jürgenas Moltmannas teigė, kad kryžius yra ir tikrosios krikščioniškosios teologijos pagrindas, ir kriterijus. Kristaus kančia, o ypač Jo šauksmas – „Mano Dieve! Dieve mano! Kodėl tu mane apleidai? (Morkaus 15.34) – stovi krikščioniškojo mąstymo centre. Kryžius turėtų būti vertinamas kaip įvykis tarp Tėvo ir Sūnaus, kurio metu Tėvas patyrė savo Sūnaus mirtį, kad išpirktų nuodėmingą žmoniją.

Moltmannas teigia, kad Dievas, kuris negali kentėti, gali būti laikomas ydingu, o ne tobulu Dievu. Pabrėždamas, kad Dievas negali būti verčiamas keistis ar kentėti, Moltmannas teigia, kad pats Dievas norėjo iškęsti šias kančias. Ši Dievo kančia yra Jo sprendimo ir noro kentėti pasekmė:

„Dievas, kuris negali kentėti, yra skurdesnis už bet kurį žmogų. Nes Dievas, kuris negali kentėti, yra Būtybė, kuri negali dalyvauti. Kančia ir neteisybė Jo neliečia. Ir kadangi Jis yra visiškai nejautrus, niekas negali Jo paliesti ar purtyti. Jis negali verkti, nes neturi ašarų. Kas negali kentėti, negali mylėti. Todėl jis pasirodo esąs be meilės.

Čia Moltmannas sujungia daugybę svarstymų, kurie buvo paminėti aukščiau, įskaitant mintį, kad meilė apima įsimylėjėlio dalyvavimą mylimo žmogaus kančiose.

2. Savo veikale „Dievo skausmo teologija“ (1946) japonų autorius Kazo Kitamori teigia, kad tikroji meilė kyla iš kančios. „Dievas yra sužeistas Viešpats, nešiojantis skausmą savyje“. Dievas, kadangi Jis pats patiria skausmą ir kančią, geba suteikti prasmę ir orumą žmogaus kančioms. Kaip ir Moltmannas, Kitamori remiasi Liuterio kryžiaus teologija.

Iš pirmo žvilgsnio kenčiančio Dievo idėja krikščionių ortodoksijos akimis gali atrodyti eretiška. Patriotinėje teologijoje galima išskirti dvi nepriimtinas pažiūras, susijusias su Dievo kančia – patripasizmas ir teopaschitizmas. Pirmasis buvo laikomas erezija, o antrasis - galimai klaidinantis. Abu verti trumpo žvilgsnio.

Patripasizmas atsirado III a. ir buvo siejamas su tokiais autoriais kaip Noetas, Praxeus ir Sabelijus. Jis buvo pagrįstas tikėjimu, kad Tėvas kentėjo tiek pat, kiek ir Sūnus. Kitaip tariant, Kristaus kančia ant kryžiaus turėtų būti laikoma Tėvo kančia. Pasak šių autorių, vieninteliai skirtumai tarp Trejybės Asmenų yra veikimo būdas arba funkcija. Kitaip tariant, atrodo, kad Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia yra tik skirtingi būdai būti arba išreikšti tą pačią dieviškąją esmę. Ši modalizmo forma, dažnai žinoma kaip sabelinizmas, bus aptarta toliau, susijusi su Trejybės doktrina.

Teopaschitizmas atsirado VI a. ir yra susijęs su tokiais autoriais kaip John Maxentius. Pagrindinis šio judėjimo pasiūlymas buvo „Vienas iš Trejybės asmenų buvo nukryžiuotas“. Šią formulę galima interpretuoti visiškai ortodoksiškai (ji panaši į garsiąją Liuterio formulę „nukryžiuotas Dievas“) ir kaip tokia, džiaugėsi Leoncijaus Bizantiečiu parama. Tačiau atsargesni rašytojai, tokie kaip popiežius Hormizdas (mirė 523 m.), manė, kad ši doktrina gali būti klaidinanti, todėl jos buvo palaipsniui atsisakyta.

Doktrina apie kenčiantį Dievą pateisina teopaschitizmą ir traktuoja kenčiančio Dievo ir Kristaus santykius taip, kad būtų išvengta patripasiškų sunkumų. Pavyzdžiui, Kitamori pabrėžia būdus, kuriais kenčia Tėvas ir Sūnus. „Dievas Tėvas, kuris pasislėpė Dievo Sūnaus mirtyje, yra skausmo Dievas. Todėl Dievo skausmas yra ne tik Dievo Sūnaus ar Dievo Tėvo skausmas, bet ir dviejų Asmenų, kurie iš esmės yra vienas, skausmas. Bene rafinuotiausia šios doktrinos formuluotė yra Jurgeno Moltmanno veikale „Nukryžiuotasis Dievas“.

„Tėvas ir Sūnus kenčia, tačiau šią kančią jie išgyvena skirtingai. Sūnus kenčia skausmą ir mirtį ant kryžiaus; Tėvas netenka savo Sūnaus ir kenčia nuo šios netekties. Nors kryžiaus kančiose dalyvauja ir Tėvas, ir Sūnus, tačiau jų dalyvavimo negalima vadinti identišku (patripasiška pozicija), o skirtingu. „Sūnaus kančioje pats Tėvas patiria apleistumo skausmą. Sūnui mirus, mirtis ateina pas patį Dievą, o Tėvas, savo meile apleistai žmonijai, kenčia nuo Sūnaus mirties.

Užtikrintas Moltmanno teiginys apie „Dievo mirtį“ natūraliai verčia susimąstyti, ar Dievą galima laikyti mirusiu.

Dievo mirtis?

Jei Dievas gali kentėti, ar jis gali mirti? O gal jis dabar miręs? Į šiuos klausimus reikia atsižvelgti bet kurioje diskusijoje apie Dievo kančias Kristuje. Krikščionių tikėjimo įrodymus pateikia ne tik teologijos vadovėliai, bet ir religinės giesmės. Nemažai garsių krikščionių bažnyčios giesmių kalba apie Dievo mirtį, džiūgauja dėl paradokso, kad nemirtingas Dievas gali mirti ant kryžiaus. Bene garsiausias pavyzdys yra giesmė „Culd It Be“, kurią XVIII amžiuje parašė Charlesas Wesley. Tai apima šias eilutes:

Nuostabi meilė! Kaip gali būti, kad Tu, mano Dieve, mirsi už mane?

Šios eilutės išreiškia mintį, kad nemirtingasis Dievas pasiduoda mirčiai, kuri tampa meilės ir ištikimybės pažadams išraiška. Ta pati mintis išreiškiama kitur toje pačioje giesmėje:

Visa tai yra paslaptis! Nemirtingasis miršta! Kaip suprasti Jo nuostabų planą?

Tačiau kaip, neišvengiamai kyla klausimas, ar galime sakyti, kad Dievas „miršta“?

Kelias savaites 1965 m. teologija buvo JAV pirmajame puslapyje. Žurnalas „Time“ išleido specialų numerį, skelbiantį, kad Dievas mirė. Tokie šūkiai kaip „Dievas mirė“ ir „Dievo mirtis“ sulaukė didelio susidomėjimo visoje šalyje. 1966 m. vasario 16 d. žurnalo „Christian Century“ numeryje buvo pateikta satyrinė anketa dėl narystės Dead God Club. Moksliniuose žurnaluose pradėjo pasirodyti nauji terminai: tokie žodžiai kaip „teotanasia“, „teotanatologija“ ir „teotanatopsis“ buvo visų lūpose, kol, laimei, buvo užmiršti.

Už šūkio „Dievo mirtis“ galima išskirti du visiškai skirtingus samprotavimų srautus.

1. Nuomonė, daugiausia siejama su vokiečių filosofu Nietzsche, kad žmogaus civilizacija pasiekė tokią raidos stadiją, kad gali atsisakyti Dievo sampratos. Tikėjimo krizė Vakaruose, ypač Vakarų Europoje, prasidėjusi XIX amžiuje, pagaliau pasiekė brandą. Šiuolaikinės minties istorikas Carlas Beckeris šį reiškinį apibūdina taip:

„Tai priminė gandus, kurie prasidėjo nežinia kada, bet tapo tokie atkaklūs, kad jų nebebuvo galima ignoruoti: gandas, kad Dievas, slapčia išvykęs naktį, peržengs žinomo pasaulio ribas ir paliks žmoniją bėdoje. . Turime suvokti, kad tais metais Dievas buvo teisiamas.

Tie patys jausmai išreikšti T. S. Elioto eilėraštyje „Uola“:

„Atrodo, įvyko tai, ko dar nebuvo: nors nežinome nei kada, nei kodėl, nei kaip, nei kur. Žmonės paliko Dievą, bet ne dėl kitų dievų; ir to dar niekada nebuvo“.

Nietzsche’s teiginys (The Happy Science, 1882), kad „Dievas mirė! Dievas lieka miręs! Ir mes Jį nužudėme! taip išreiškiama bendra kultūrinė atmosfera, kurioje Dievui nėra vietos. Šis pasaulietinis požiūris gerai išnagrinėtas Gabrielio Vahaniano knygoje „Dievo mirtis: mūsų postkrikščioniškos eros kultūra“ (1961). Williamas Hamiltonas išreiškė šį jausmą taip:

„Kalbame ne apie Dievo jausmo nebuvimą, o apie Jo nebuvimo jausmą... Būtina skelbti Dievo mirtį; pasitikėjimas, su kuriuo manėme, kad galime kalbėti apie Dievą, praėjo... Lieka tuštumos jausmas, netikėjimas, praradimas, ne tik stabų ir dievų, bet ir paties Dievo nebuvimas. Šis pojūtis neapsiriboja keletu neurotinių tipų, jis nėra privatus ar vidinis. Dievo mirtis yra viešas įvykis mūsų istorijoje“.

Nors prognozės apie visišką Vakarų visuomenės sekuliarizaciją lieka neišsipildžiusios, „Dievo mirties“ motyvas perteikia šio kritinio Vakarų kultūros momento atmosferą.

Šis reiškinys turėjo svarbių pasekmių tiems krikščionių teologams, kurie savo samprotavimus grindė kultūrinio gyvenimo įvykiais. Savo veikale The Secular Meaning of the Gospel (1963) Paulas van Burenas, teigdamas, kad žodis „Dievas“ nustojo turėti bet kokią prasmę, bando pateikti Evangeliją grynai ateistine šviesa. Tikėjimą transcendentiniu Dievu pakeičia įsipareigojimas laikytis „Jėzaus etikos“, kurios centre – pagarba Jėzaus gyvenimo būdui. Savo veikale „Krikščioniškojo ateizmo evangelija“ (1966) Thomas J. J. Altizer vėl iškėlė mintį, kad nors nebegalima sakyti, kad Jėzus buvo Dievas, galima sakyti, kad Dievas buvo Jėzus – taip suteikiama valdžia Jėzaus žodžiams ir veiksmams. nepaisant to, kad tikėjimas Dievu nebeišlaikomas.

2. Tai visiškai prieštarauja nuomonei, kad Jėzus Kristus turi tokį aukštą tapatinimosi su Dievu laipsnį, kad galima kalbėti apie Dievą „mirštantį“ Kristuje. Lygiai taip pat, kaip galime sakyti, kad Dievas kentėjo Kristuje, taip pat galime pasakyti, kad Dievas taip pat išgyveno mirtį arba „gedimą“. Šis požiūris yra daug mažiau kultūrinis, nors tikriausiai turi didesnę teologinę reikšmę. Iš dalies reaguodamas į tam tikrus reiškinius Jungtinėse Valstijose, ypač į plačiai paplitusį šūkio „Dievas miręs“, Eberhardas Jüngelis parašė veikalą „Gyvojo Dievo mirtis“ (1968), kuriame teigia, kad per Kristaus mirtį. Dievas įtraukiamas į „Verganglichkeit“ yra vokiškas žodis, dažnai verčiamas kaip „gebėjimas“. Taigi Jüngelas, kuris savo knygoje „Dievas kaip pasaulio paslaptis“ (1983 m.) išsamiau išplėtojo šias idėjas, „Dievo mirties“ temoje mato svarbų Dievo tapatinimosi su pereinamuoju kančios pasauliu teiginį. . Plėtodamas susijusią idėją savo darbe „Nukryžiuotasis Dievas“, Jürgenas Moltmannas kalba (nors, kaip gali atrodyti, šiek tiek užslėptai) apie „Dievo mirtį“. Dievas tapatina save su visais, kurie kenčia ir miršta, todėl dalyvauja žmonių kančiose ir mirtyje. Šios žmonijos istorijos akimirkos yra įtrauktos į Dievo istoriją. „Dievo atpažinimas Kristaus kančioje ant kryžiaus... reiškia kryžiaus pripažinimą, neišsprendžiamą kančią, mirtį ir beviltišką Dievo neigimą“. Moltmannas pateikia šį požiūrį naudodamas siaubingą Elie Wieselio romano „Naktis“ epizodą, kuriame aprašoma egzekucija Aušvice. Minioje, kuri stebėjo trijų žmonių pakartą, kažkas paklausė: „Kur yra Dievas? Moltmannas cituoja šį epizodą, kad parodytų, jog per Kristaus kryžių Dievas jaučia ir patiria mirtį. Dievas žino, kas yra mirtis.

DIEVO VISKASGALĖ

Nikėjos-Konstantinopolio tikėjimo išpažinimas prasideda užtikrintais žodžiais „Tikiu Dievą, visagalį Tėvą...“ Taigi tikėjimas „visagaliu“ Dievu yra esminis tradicinio krikščionių tikėjimo elementas. Ką reiškia Dievo „visagalybė“? Žvelgiant iš sveiko proto, visagalybę galima apibrėžti taip: jei Dievas yra visagalis, tai Jis gali padaryti bet ką. Žinoma, Dievas negali sukurti kvadratinio apskritimo ar apvalaus trikampio; tai būtų loginis prieštaravimas. Tačiau dieviškosios visagalybės idėja, atrodo, reiškia, kad Dievas gali padaryti bet ką, o tai nesukelia akivaizdaus prieštaravimo.

Dar klastingesnė problema yra klausimas: „Ar Dievas gali sukurti akmenį, kurio negalima pakelti? Jei Dievas negali sukurti tokio akmens, atrodo, kad dieviškosios visagalybės idėja yra paneigta. Tačiau jei Dievas gali sukurti tokį akmenį, jis negali padaryti kito dalyko – būtent pakelti šio akmens. Abiem atvejais iš to išplaukia, kad Dievas nėra visagalis.

Tokie loginiai tyrinėjimai neabejotinai yra vertingi, nes atskleidžia sunkumus, susijusius su bandymu apibūdinti Dievą. Viena iš svarbių krikščioniškosios teologijos taisyklių yra aiškus terminų reikšmės apibrėžimas. Vieną reikšmę turintys žodžiai pasaulietiniame kontekste dažnai gali turėti kitokią, subtilesnę ir niuansuotą teologinę reikšmę. Kaip matysime toliau, puikus šios taisyklės pavyzdys yra terminas „visagalybė“.

"Visagalybės" apibrėžimas

Panagrinėkime „visagalybės“ apibrėžimą pažvelgdami į kai kuriuos argumentus, kuriuos C.S.Lewis pateikė savo garsiojoje knygoje „Skausmo problema“. Lewisas pradeda iškeldamas problemą, kurią jis nurodo taip:

„Jei Dievas yra geras, tada Jis nori padaryti savo kūrinius visiškai laimingus, o jei Dievas yra visagalis, tada Jis gali daryti tai, ką nori. Tačiau Jo kūryba nėra laiminga. Todėl Dievas nėra pakankamai geras ir/ar pakankamai galingas. Tai yra skausmo problema paprasčiausia forma.

Ką reiškia sakydamas, kad Dievas yra visagalis? Lewisas teigia, kad tai nereiškia, kad Dievas gali viską. Kai Dievas nusprendžia daryti tam tikrą dalyką ar elgtis tam tikru būdu, kitos galimybės pašalinamos.

„Jei pasakėte: „Dievas gali duoti savo kūriniams laisvą valią ir kartu ją išlaikyti“, tada nieko nesakei apie Dievą: beprasmiai žodžių junginiai staiga netampa prasmingi vien dėl to, kad prie jų pridedi kitus du žodžius: "Dievas gali." Lieka tiesa, kad Dievui galimas bet koks poelgis: vidinė negalimybė yra ne poelgis, o tai, ko iš tikrųjų nėra“.

Todėl Dievas negali padaryti to, kas logiškai neįmanoma. Tačiau Lewisas eina toliau: Dievas negali daryti nieko, kas nedera su Jo prigimtimi. Jis tvirtina, kad ne tik logika, bet ir pati Dievo prigimtis neleidžia jam daryti tam tikrų dalykų.

Šį teiginį tvirtai išdėsto Anselmas iš Kenterberio savo „Proslogion“, aptardamas Dievo prigimtį.

„Kaip gali būti visagalis ir tuo pačiu nesugebėti visko? Bet kaip galima padaryti viską ir tuo pat metu nesugadinti, nemeluoti, nepaversti tikrosios melagingos?... Arba gebėjimas tai daryti tarnauja kaip ne stiprybės, o bejėgiškumo išraiška“.

Kitaip tariant, kai kurios savybės gali būti aiškinamos kaip galios nebuvimo, o ne jos buvimo rezultatas. Apsvarstykite, pavyzdžiui, klausimą: „Ar Dievas gali nusidėti? Krikščioniškoji teologija linkusi ignoruoti šį klausimą kaip absurdišką. Tomo Akviniečio atsakymą galima laikyti būdingu:

„Nuodėmė reiškia neveikimą. Todėl gebėjimas nusidėti reiškia nesugebėjimą imtis kokių nors veiksmų, kurie nesuderinami su visagalybe. Dievas negali nusidėti būtent todėl, kad yra visagalis.

Tačiau šiuo atžvilgiu verta paminėti kitą sudėtingą problemą, kurią nagrinėjo tokie autoriai kaip William of Ockham. Tai susiję su „dviem Dievo galybėmis“ ir bus aptarta kitame šios knygos skyriuje.

Dvi Dievo galios

Kaip Dievas gali veikti visiškai patikimai, nepajungdamas išorinės jėgos, verčiančios Jį veikti tam tikru būdu? Šis klausimas XIII amžiuje sukėlė karštas diskusijas Paryžiuje. dėl tam tikros determinizmo formos, susijusios su Averroes pažiūromis. Averroes požiūriu, Dievo patikimumas grindžiamas išorine įtaka. Dievas yra priverstas veikti tam tikru būdu, todėl veikia patikimai ir nuosekliai. Tačiau toks požiūris sukėlė rimtų įtarimų tarp daugelio teologų, kurie jame įžvelgė šiurkštų dieviškosios laisvės neigimą. Bet kaip galime sakyti, kad Dievas veikia nuosekliai, jei tai neįvyksta dėl išorinės prievartos?

Tokių autorių kaip Duns Scotus ir William of Ockham atsakymą į šį klausimą galima apibendrinti taip: Dievo patikimumas galiausiai slypi pačioje dieviškoje prigimtyje. Dievas elgiasi patikimai ne todėl, kad kas nors verčia Dievą taip elgtis, o dėl sąmoningo ir laisvo dieviškojo apsisprendimo taip elgtis.

Atsižvelgdamas į pirmąją Apaštalų tikėjimo išpažinimo eilutę – „Tikiu į visagalį Dievą Tėvą“ – Okhamas klausia, ką tiksliai reiškia žodis „visagalis“. Jis teigia, kad tai negali reikšti, kad Dievas šiuo metu gali padaryti viską; tai reiškia, kad Dievas kažkada turėjo tokią laisvę. Dievas dabar sukūrė pasaulio tvarką, kuri atspindi mylinčią ir teisingą dieviškąją valią – ir ta tvarka, nusistovėjusi, tokia išliks iki laikų pabaigos.

Ockhamas vartoja du skirtingus terminus, nurodydamas šias dvi sąvokas. „Absoliuti Dievo galia“ (potentia absoluta) reiškia pasirinkimą, kuris susidūrė su Dievu prieš jam pasirenkant tam tikrą veiksmų kryptį ar pasaulio tvarką. „Dievo paskirta galia“ (potentia ordinata) reiškia, kaip viskas yra dabar, o tai atspindi paties Kūrėjo nustatytą tvarką. Tai nėra du galimi variantai, su kuriais dabar susiduria Dievas. Tai du skirtingi didžiosios išganymo ekonomikos taškai. Mus domina iš anksto nulemta Dievo galia – būdas, kuriuo Dievas sutvarkė savo kūrybą dabartiniu momentu.

Šis skirtumas atrodo labai svarbus, nors ir sunkus. Atsižvelgdami į tai, panagrinėkime problemą išsamiau. Occam kviečia mus apsvarstyti dvi skirtingas situacijas, kuriose galime kalbėti apie „Dievo visagalybę“. Pirma, Dievas susiduria su daugybe galimų veiksmų variantų – pavyzdžiui, kurti pasaulį ar nekurti pasaulio. Dievas gali pasirinkti bet kurią iš šių galimybių. Tai yra absoliuti Dievo galia.

Tačiau po to Dievas pasirenka ir sukuria juos. Dabar esame Dievo iš anksto nustatytos galios srityje – sferoje, kurioje Dievo galią riboja pats dieviškasis sprendimas. Occamo samprotavimų esmė susiveda į tai: nusprendęs realizuoti šias galimybes, Dievas nusprendė neįgyvendinti ir kitų. Pasirinkti vieną reiškia atmesti kitą. Po to, kai Dievas nusprendė sukurti pasaulį, galimybė nekurti pasaulio buvo atmesta. Tai reiškia, kad yra dalykų, kuriuos Dievas kažkada galėjo padaryti, bet dabar negali padaryti. Nors Dievas galėjo nuspręsti nekurti pasaulio, jis sąmoningai atmetė šią galimybę. Šis atsisakymas reiškia, kad ši galimybė nebeįmanoma.

Iš pirmo žvilgsnio tai veda į paradoksalią situaciją. Dėl dieviškosios visagalybės Dievas dabar negali visko padaryti. Naudodamas dieviškąją galią, Dievas apribojo galimybių spektrą. Occamo požiūriu, Dievas negali padaryti visko. Dievas sąmoningai apribojo savo galimybes. Ar tai prieštaravimas? Nr. Jei Dievas tikrai gali padaryti viską, tada Jis gali pasirinkti ką nors daryti ir likti ištikimas savo pasirinkimui. Ši Ockhamo išnagrinėta dieviškojo savęs ribojimo samprata yra labai svarbi šiuolaikinei teologijai ir nusipelno išsamesnio svarstymo.

Dieviškojo savęs suvaržymo samprata

Dieviškojo susivaldymo idėja XIX amžiuje vėl sulaukė dėmesio, ypač kristologiniu požiūriu. Populiariausia Biblijos ištrauka, vartojama kalbant apie dieviškojo savęs suvaržymo idėją, yra Fil 2.6-7, kurioje kalbama apie Kristaus „savęs nusižeminimą“. Šiam požiūriui plačiai naudojamas terminas kenotizmas (iš graikų kalbos kenosis, „pažeminimas“).

Vokiečių autoriai, tokie kaip Gottfriedas Thomasius (1802-1875), F. G. R. von Frank (1827-1894) ir W. F. Hessas (1819-1891), teigė, kad Dievas pasirinko savęs santūrumo kelią, įsikūnydamas Kristuje. G. Tomasijus laikėsi pozicijos, kad Kristuje Dievas (tiksliau – dieviškasis Logos) atsisakė metafizinių dieviškųjų savybių (tokių kaip visagalybė, visažinystė, visur buvimas), išlaikė savo moralines savybes (tokias kaip dieviškoji meilė, teisumas ir šventumas). Tačiau W. F. Hessas tvirtino, kad įsikūnydamas Dievas atsisakė visų dieviškųjų savybių, todėl jokia prasme neįmanoma kalbėti apie Kristaus „dieviškumą“.

Anglijoje kenotizmo idėjos kilo vėliau ir įgavo kiek kitokią formą. Įsitikinę, kad tradicinės kristologinės sistemos nepateisino Kristaus žmoniškumo (linkusios Jį pavaizduoti doketizmui artimais terminais), tokie autoriai kaip Charlesas Gore'as (1853-1932) ir P. T. Forsythas (1848-1921 gg.) teigė, kad reikia. atsisakyti tų dieviškų savybių, kurios perbraukia žmogiškąją Kristaus prigimtį. Taigi C. Gore'o veikale „Dievo Sūnaus Įsikūnijimas“ (1891) plėtojama mintis, kad visiškas žemiškas Kristaus įsikūnijimas apima savanorišką dieviškojo pažinimo atsisakymą, o tai veda į žmogaus neišmanymą. Tai pašalina kai kuriuos sunkumus, kylančius dėl pastebėjimo, kad Biblijos pasakojimai apie Jėzų kartais kalba apie ribotas Jo žinias.

Bene dramatiškiausias šios dieviškojo savęs suvaržymo idėjos pristatymas yra Dietricho Bonhoefferio „Laiškuose iš kalėjimo“.

„Dievas leidžia sau ant kryžiaus būti išstumtas iš pasaulio. Pasaulyje jis pasirodo silpnas ir bejėgis, tačiau taip ir tik taip Jis gali būti su mumis ir mums padėti... Biblija mus nukreipia pas silpną ir kenčiantį Dievą; tik kenčiantis Dievas gali padėti“.

Amžius, kai valdžios idėja vis labiau abejotina, pravartu prisiminti, kad kalbos apie „Visagalį Dievą“ nebūtinai reiškia, kad Dievas yra tironas – Jis pasirinko būti su savo žmonėmis bejėgiškumo sąlygomis. Ši tema svarbi Kristaus kryžiaus aiškinimui, į kurią netrukus ir kreipsimės.

DIEVAS PROCESINIO MINTYSTĖJE

Paprastai manoma, kad proceso mąstymo ištakos glūdi amerikiečių filosofo Alfredo North Whiteheado (1861–1947) raštuose, ypač jo veikale Process and Reality (1929). Protestuodama prieš gana statišką pasaulio vaizdą, susijusį su tradicine metafizika (išreiškiama tokiomis idėjomis kaip „daiktai“ ir „esmė“), Whitehead realybę suvokia kaip procesą. Pasaulis yra organiška visuma, kažkas dinamiško, bet ne statiško; kažkas, kas atsitinka. Tikrovė konstruojama iš „faktinių esybių“ ir „faktinių įvykių“, todėl jai būdingas tapsmo, pasikeitimo ir rezultato procesas.

Visi šie „esybės“ ir „atvejai“ (vartojant originalius Whitehead terminus) turi tam tikrą laisvę vystytis ir būti įtakojamiems savo aplinkos. Galbūt čia galima įžvelgti biologinės evoliucijos teorijos įtaką: kaip ir vėlesnis autorius Pierre'as Teilhardas de Chardinas, A. N. Whiteheadas siekia išskirti kūryboje vietą vystymuisi, vadovaujant ir kontroliuojant visuotinai. Šis vystymosi procesas vyksta nuolatinėje tvarkos fone, kuri, atrodo, yra esminis augimo organizavimo principas. Whitehead teigia, kad Dievas gali būti tapatinamas su šiuo proceso tvarkos fonu. Whitehead į Dievą žiūri kaip į „esybę“, tačiau išskiria Jį iš kitų esybių nemirtingumo pagrindu. Kiti subjektai egzistuoja tik tam tikrą laikotarpį; Dievas egzistuoja amžinai. Taigi kiekvieną esybę įtakoja du pagrindiniai šaltiniai: ankstesnės esybės ir Dievas.

Taigi priežastingumas neveikia kaip verčiantis subjektą veikti tam tikru būdu: jis tampa įtakos ir įtikinėjimo dalyku. Esybės veikia viena kitą „dipoliniu“ būdu – psichiškai ir fiziškai. Tą patį galima pasakyti ir apie Dievą. Dievas gali veikti tik įsitikinęs, pačiame procese. Dievas laikosi proceso taisyklių. Lygiai taip pat, kaip Dievas daro įtaką kitoms būtybėms, Jis pats taip pat yra jų veikiamas. Dievas (naudojant garsiąją Whitehead frazę) yra „užjaučiantis, kuris supranta“. Taigi Dievas yra veikiamas ir įtakojamas pasaulio.

Procesinė mintis iš naujo apibrėžia Dievo visagalybę įtikinimo ar įtakos bendrame pasaulio procese požiūriu. Tai svarbus pokytis, nes jis paaiškina tokio Dievo santykio su pasauliu supratimo būdo patrauklumą, atsižvelgiant į blogio problemą. Tradicinis Dievo atsiprašymas blogio akivaizdoje atrodo įtikinamas (nors šio įtikinimo laipsnis yra ginčytinas) moralinio blogio atveju, ty blogio, kylančio iš žmonių sprendimų ir veiksmų. Bet kaip su gamtos blogiu – žemės drebėjimais, badu ir kitomis stichinėmis nelaimėmis?

Procesinė mintis teigia, kad Dievas negali priversti gamtos paklusti dieviškajai valiai ar dieviškiems jos planams. Dievas gali tik bandyti paveikti procesą iš vidaus – įtikinėdamas ir traukdamas. Kiekviena esybė turi tam tikrą laisvę ir kūrybiškumą, kurio Dievas nekontroliuoja. Nors tradicinis moralinio blogio laisvos valios atsiprašymas teigia, kad žmonės gali laisvai nepaklusti Dievui arba jo nepaisyti, proceso teologija teigia, kad atskiri pasaulio komponentai taip pat gali nekreipti dėmesio į dieviškus bandymus juos paveikti ar įtikinti. Jie neprivalo paklusti Dievui. Taigi Dievas atleidžiamas nuo atsakomybės tiek už moralinį, tiek už prigimtinį blogį.

Nors šis supratimas apie įtikinamą dieviškojo veiksmo prigimtį turi aiškų pranašumą, proceso mąstymo kritikai teigia, kad kaina yra per didelė. Atrodo, kad tradicinė Dievo transcendencijos idėja atmetama arba radikaliai performuluojama, atsižvelgiant į Dievo, kaip proceso subjekto, pirmenybę ir pastovumą. Kitaip tariant, dieviškoji transcendencija suprantama kaip šiek tiek daugiau nei ta, kuri išgyvena ir pranoksta kitas esybes.

Pamatines Whitehead idėjas toliau plėtojo nemažai autorių, tarp kurių išsiskiria Charlesas Hartshorne'as (gim. 1897 m.), Shubertas Ogdenas (gim. 1928 m.) ir Johnas B. Cobbas (gim. 1925 m.). Charlesas Hartshorne'as įvairiais būdais modifikavo A. N. Whitehead Dievo sampratą, tarp kurių reikšmingiausia buvo prielaida, kad mąstymo proceso Dievas turi būti suvokiamas kaip asmuo, o ne esmė. Tai leidžia jam išvengti rimtos proceso mąstymo kritikos – kaltinimo, kad tai pažeidžia dieviškąjį tobulumą. Kaip tobulas Dievas gali pasikeisti? Ar keistis nėra tas pats, kas pripažinti netobulumą? Hartshorne'as iš naujo apibrėžia tobulumą kaip „imtumą pokyčiams, kurie kenkia Dievo suverenitetui“. Kitaip tariant, Dievo gebėjimas jausti kitų esybių įtaką nereiškia, kad Dievas nusileidžia iki jų lygio.Dievas yra pranašesnis už kitas esybes, nors ir jaučia jų įtaką.

Daugeliui komentatorių tikroji proceso teologijos stiprybė slypi požiūryje į kančios prigimtį pasaulyje. Šias stipriąsias puses galima geriausiai įvertinti išnagrinėjus įvairias krikščionybės sąvokas apie kančią – teologijos sritį, vadinamą „teodicija“, į kurią dabar kreipiamės.

TEODIJOS: BLOGIO PROBLEMA

Pagrindinė Dievo doktrinos problema yra blogio egzistavimas pasaulyje. Kaip blogio ar kančios egzistavimas gali būti suderintas su krikščionišku Dievo, sukūrusio pasaulį, gerumo patvirtinimu? Žemiau apžvelgsime kai kuriuos atsakymus į šį klausimą, siūlomus krikščionybėje.

Irenėjus iš Liono

Irenėjaus darbai yra svarbus graikų bažnyčios tėvų palikimo elementas. Anot jo, žmogaus prigimtis turi tam tikrą potencialą. Žmonės sukurti su tam tikromis augimo galimybėmis. Šios galimybės augti ir priartėti prie Dievo nukreipto augimo reikalauja kontakto su gėriu ir blogiu, kad priimami sprendimai būtų tikrai sąmoningi. Remiantis šiuo požiūriu, pasaulis vertinamas kaip „sielos kūrimo slėnis“ (kaip sakė anglų poetas Johnas Keatsas), kuriame akistata su blogiu laikoma būtina dvasinio augimo ir vystymosi sąlyga.

Irenėjaus Liono darbuose šis požiūris nebuvo iki galo išplėtotas. Mūsų laikais jis įgijo karštą šalininką Johno Hicko asmenyje, kuris laikomas įtikinamiausiu jos atstovu. Savo knygoje „Blogis ir Dievo meilė“ J. Hickas pabrėžia, kad žmonės yra sukurti netobuli. Kad taptų tuo, kuo Dievas nori, kad visi žmonės būtų, jie turi dalyvauti pasaulio reikaluose. Dievas sukūrė žmones ne kaip automatus, o kaip asmenis, galinčius laisvai reaguoti į jo veiksmus. Jei nėra realaus pasirinkimo tarp gėrio ir blogio, biblinis įsakymas „rink gėrį“ netenka prasmės. Taigi gėris ir blogis yra būtini ir neatskiriami pasaulio komponentai, kad įvyktų sąmoningas ir prasmingas žmogaus vystymasis.

Šis argumentas akivaizdžiai patrauklus, iš dalies dėl to, kad jame pabrėžiama žmogaus laisvė. Tai taip pat dera su daugelio krikščionių patirtimi, kuri suprato, kad Dievo malonė ir meilė yra labiausiai žinomi sielvarto ir kančios metu. Tačiau vienas šio požiūrio aspektas susilaukė ypač aštrios kritikos. Dažnai sakoma, kad toks požiūris suteikia blogiui tam tikrą orumą, suteikdamas jam teigiamą vaidmenį įgyvendinant Dievo tikslus. Jei kančią laikysime tik priemone žmogaus dvasiniam tobulėjimui, kaip dėl tokių reiškinių kaip Hirosima, Nagasakis ar Aušvicas, kurie sunaikina tuos, kurie su jais susiduria? Kritikams šis požiūris skatina pasyviai pripažinti stimulo egzistavimą, siekiant jam atsispirti.

Augustinas Hippo

Būdingas Augustino požiūris turėjo didelę įtaką Vakarų teologijai. VI amžiuje problemos, kurias sukėlė blogio ir kančios egzistavimas, sukėlė tam tikrą painiavą krikščioniškoje teologijoje. Gnosticizmas, įskaitant jo variantą, manicheizmą, kurį Augustinas mėgo jaunystėje, nesunkiai paaiškino blogio egzistavimą. Ji atsirado dėl pačios materijos piktosios prigimties. Pagrindinė išganymo prasmė buvo išpirkti žmoniją iš blogio materialaus pasaulio ir perkelti jį į dvasinę sferą, kurios nesutepta materija.

Pagrindinis daugelio gnostiškų sistemų akcentas buvo idėja apie demiurgą – pusiau dievišką būtybę, kuri iš jau egzistuojančios materijos sukūrė pasaulį jo dabartine forma. Apgailėtiną šio pasaulio būklę lėmė šio pusdievio trūkumai. Taigi Dievas Atpirkėjas nebuvo tapatinamas su pusiau dievišku kūrėju.

Tačiau Augustinas negalėjo priimti tokio požiūrio. Jam kūrimas ir atpirkimas buvo vieno ir to paties Dievo darbas. Todėl negalima kaltinti kūrinijos blogio egzistavimu, nes tai sukeltų kaltinimą Dievui. Augustino požiūriu, Dievas sukūrė pasaulį gerą, tai yra, laisvą nuo nuodėmingo nešvarumo. Iš kur atsiranda blogis? Pagrindinis Augustino požiūris yra tas, kad blogis kyla kaip tiesioginė žmogaus piktnaudžiavimo laisve pasekmė. Dievas sukūrė žmogų laisvai pasirinkti gėrį ar blogį. Deja, žmogus pasirinko blogį, dėl to pasaulis buvo išniekintas blogio.

Tačiau toks požiūris, kaip suprato pats Augustinas, problemos neišsprendžia. Kaip žmonės galėjo pasirinkti blogį, jei blogio iš viso nebuvo? Blogis turėjo egzistuoti pasaulyje, jei žmonija pasirinko jo naudai. Augustinas įžvelgė blogio kilmę šėtoniškoje pagundoje, kuria Šėtonas suviliojo Adomą ir Ievą nuo paklusnumo savo Kūrėjui. Taigi, jis teigė, kad Dievas negali būti laikomas atsakingas už blogį.

Tačiau problema vis dar neišspręsta. Iš kur atsirado šėtonas, jei Dievas sukūrė pasaulį gerą? Augustinas atskleidžia blogio ištakas vienu žingsniu atgal. Šėtonas tapo puolusiu angelu, kuris buvo sukurtas geru, kaip ir visi kiti angelai. Tačiau būtent šis angelas pateko į pagundą tapti panašiu į Dievą ir įgyti aukščiausią galią. Dėl to jis sukilo prieš Dievą ir išplatino šį maištą visame pasaulyje. Tačiau kaip, Augustino kritikai, galėjo tapti toks piktas geras angelas? Kaip galime paaiškinti pradinį šio angelo nuopuolį? Atrodo, kad šiais klausimais Augustinas yra priverstas tylėti.

Karlas Bartas

Labai nepatenkintas esamu požiūriu į blogį; Karlas Barthas ragino visiškai permąstyti visą klausimą. Barthas, kurį ypač domino reformacijos požiūris į apvaizdos klausimą, manė, kad krikščioniškoje teologijoje iškilo rimta yda, susijusi su Dievo visagalybės samprata. Jis teigė, kad reformacijos apvaizdos doktrina tapo beveik niekuo nesiskirianti nuo panašios stoicizmo doktrinos. (Tiesiog galima paminėti, kad daugelis reformacijos mąstytojų kalba būtent apie tai, kalbėdami apie Cvinglio apvaizdos doktriną, kuri, regis, daug labiau remiasi stoikų autoriaus Senekos darbais, o ne Naujuoju Testamentu!) Barthui, Dievo visagalybės samprata visada turėtų būti suvokiama dieviškojo savęs apreiškimo Kristuje šviesoje.

Remdamasis šiuo principu, Barthas teigia, kad reikia „radikaliai permąstyti visą klausimą“. Jis teigia, kad reformacijos doktrina apie Dievo visagalybę yra pagrįsta loginiais išvedžiojimais iš tam tikrų prielaidų apie Dievo galią ir gerumą. Barthas, kurio teologinės pažiūros yra „kristologiškai orientuotos“, reikalauja labiau kristologinio požiūrio. Taigi jis atmeta a priori visagalybės sampratas ir pritaria tikėjimui dieviškosios malonės pergale prieš netikėjimą, blogį ir kančią. Pasitikėjimas galutine Dievo malonės pergale leidžia tikintiesiems išlaikyti savo moralinę padėtį ir viltį pasaulyje, kuris, atrodo, yra blogio gniaužtuose. Pats Karlas Bartas, kurdamas šią doktriną, turėjo omenyje nacistinę Vokietiją; jo idėjos pasiteisino ir kitais atvejais, ir galima teigti, kad vėliau jos atsispindėjo teodicijose, kurios tapo būdingu išsivadavimo teologijos bruožu.

Tačiau vienas Barto teodicijos aspektas sukėlė daug diskusijų. Bartas blogį vadina „das Nichtige“ – paslaptinga „niekio“ jėga, kuri remiasi tuo, ko Dievas nenorėjo kūryboje. „Nereikšmingumas“ veikia kaip kažkas, kas prieštarauja Dievo valiai. To negalima pavadinti „niekuo“, bet tai, kas grasina tapti niekuo ir taip kelia grėsmę Dievo tikslams pasaulyje. Barto nuomone, galutinė malonės pergalė reiškia, kad reikia bijoti nieko. Tačiau jo kritikai „niekio“ idėją laikė problemiška ir apkaltino jį savavališku metafiziniu spekuliavimu tema, kurioje ištikimybė Biblijos pasakojimams yra esminė.

Šiuolaikinis indėlis į problemos plėtrą

Kančios klausimas užima svarbią vietą šiuolaikinėje krikščioniškoje teologijoje ir įgavo naują svarbą bei aktualumą dėl Antrojo pasaulinio karo siaubų ir besitęsiančios engiamųjų kovos su savo engėjais. Šiuo atžvilgiu galima paminėti daugybę skirtingų požiūrių, kurių kiekvienas turi savo būdingą kultūrinį ir istorinį pagrindą.

1. Išsilaisvinimo teologija sukūrė savitą požiūrį į kančią, pagrįstą dėmesiu vargšams ir engiamiems (žr. „Išsilaisvinimo teologija“ 4 skyriuje). Vargšų sielvartas nėra vertinamas kaip pasyvus kančios priėmimas; tai laikoma dalyvavimu Dievo kovoje su blogiu pasaulyje – kova, apimanti tiesioginį susidūrimą su pačia kančia. Šią idėją įvairiomis formomis galima identifikuoti daugelio Lotynų Amerikos išsivadavimo teologų darbuose. Tačiau visuotinai pripažįstama, kad ji ryškiausiai išreiškiama „juodosios teologijos“ šalininkų darbuose, ypač tuose, kuriuos parašė Jamesas Cone'as. Nukryžiavimo ir prisikėlimo seka aiškinama atsižvelgiant į dabartinę kovą su blogiu, kuri vyksta pasitikint galutine Dievo pergale prieš visas kančias ir jas sukeliančias. Panašių temų galima rasti ir Martino Lutherio Kingo darbuose, ypač jo „Blogio mirtis ant kranto“.

2. Procesinė teologija blogio atsiradimą pasaulyje mato radikaliuose Dievo galios apribojimuose (žr. šio skyriaus skyrių „Dievas mąstymo procese“). Dievas atsisakė priverstinai, pasilikdamas tik veiksmą įsitikinimu. Įtikinėjimas laikomas jėgos panaudojimu tokiu būdu, kuriuo išlaikoma pagarba kitų teisėms ir laisvėms. Dievas įtikina kiekvieną proceso dalyvį veikti kuo geriausiu būdu. Tačiau nėra garantijos, kad geranoriškas tikėjimas sukels palankų rezultatą. Procesas nebūtinai paklūsta Dievui.

Dievas nori kūrinijos gėrio ir veikia jos labui. Tačiau Jis nepasinaudoja galimybe priversti žmones vykdyti dieviškąją valią. Dėl to Dievas netrukdo kai kuriems dalykams įvykti. Jis nenori karų, bado, nelaimių, tačiau dėl radikalių savo dieviškosios galios apribojimų Jis jiems neužkerta kelio. Taigi Dievas nėra atsakingas už blogį, taip pat negalima teigti, kad Dievas nori blogį ar tyliai sutinka su jo egzistavimu. Metafiziniai apribojimai neleidžia Jam kištis į natūralią dalykų tvarką.

3. Trečiasis šiuolaikinis požiūris į kančią remiasi Senuoju Testamentu. Žydų autoriai, tokie kaip Elie Wiesel, išsaugodami bent šiek tiek tikėjimo esminiu Dievo gerumu, nurodo daugybę Senojo Testamento ištraukų, protestuojančių prieš blogio ir kančios buvimą pasaulyje. Tokio požiūrio laikėsi daugelis krikščionių autorių, įskaitant Johną Rothą, kuris tai pavadino „protesto teodikija“. Šis protestas laikomas žmonių pamaldaus atsako savo Dievui dalimi, kai susiduriama su netikrumu ir neramumais dėl Jo buvimo ir tikslų pasaulyje.

DIEVAS KAIP KŪRĖJAS

Doktrina apie Dievą kaip Kūrėją yra tvirtai pagrįsta Senuoju Testamentu (pvz., Pr 1.2). Teologijos istorijoje doktrina apie Dievą kaip Kūrėją dažnai buvo siejama su Šventojo Rašto autoritetu. Tęstinė Senojo Testamento reikšmė krikščionybei dažnai laikoma pagrįsta tuo, kad Dievas, apie kurį jame kalbama, išlieka tas pats Dievas, kuris yra apreikštas Naujajame Testamente. Dievas Kūrėjas ir Dievas Atpirkėjas yra vienas ir tas pats. Gnosticizmo atveju buvo surengtas nuožmus puolimas ir prieš Senojo Testamento autoritetą, ir prieš idėją, kad Dievas yra pasaulio Kūrėjas.

Žvelgiant iš gnosticizmo daugumos ryškių jo apraiškų požiūriu, reikėjo aiškiai atskirti Dievą, atpirkusį žmoniją iš pasaulio, ir šiek tiek ydingos dievybės (dažnai vadinamos „demiurgu“), kuri sukūrė pasaulį. Gnostikai tikėjo, kad Senajame Testamente kalbama apie šią mažesnę dievybę, o Naujajame Testamente kalbama apie Dievą Atpirkėją. Tikėjimas Dievu, kaip Kūrėju, ir Senojo Testamento autoritetu buvo susijęs ankstyvoje krikščionybės istorijos stadijoje. Tarp ankstyvųjų autorių, kurie nagrinėjo šią temą, ypač svarbus yra Irenėjus iš Liono.

Atskirai svarstomas klausimas, ar kūryba turėtų būti laikoma įvykusia „ex nihilo“, tai yra, sukurta iš nieko. Viename iš savo dialogų (Timejus) Platonas iškėlė mintį, kad pasaulis buvo sukurtas iš jau egzistuojančios materijos, kuriai buvo suteiktas šiuolaikinio pasaulio pavidalas. Šios idėjos ėmėsi dauguma gnostikų autorių, kurie išpažino tikėjimą jau egzistuojančia materija, kuri per kūrimo procesą buvo transformuota į šiuolaikinį pasaulį. Tam juos palaikė atskiri krikščionių teologai, tokie kaip Teofilis Antiochietis ir Justinas Kankinys. Kitaip tariant, kūryba nebuvo „ex nihilo“; į tai reikėtų žiūrėti kaip į statybą iš medžiagos, kuri jau buvo po ranka, pavyzdžiui, statant eskimų iglu iš sniego luitų arba namo iš akmens. Blogio egzistavimas pasaulyje buvo paaiškintas remiantis šios jau egzistuojančios materijos nesuderinamumu. Dievo galimybes kurti pasaulį ribojo prastos turimos medžiagos kokybė. Todėl blogio ar trūkumų buvimas pasaulyje turėtų būti priskirtas ne Dievui, o medžiagos, iš kurios buvo sukurtas pasaulis, trūkumai.

Konfliktas su gnosticizmu privertė krikščionių teologus persvarstyti šį klausimą. Iš dalies kūrimo iš jau egzistuojančios materijos idėja buvo diskredituota dėl jos siejimo su gnosticizmu; iš dalies ja suabejota atidžiau skaitant Senojo Testamento sukūrimo istorijas. Tokie autoriai Teofilius Antiochietis primygtinai reikalavo kūrimo doktrinos „ex nihilo“, kuri nuo II amžiaus pabaigos gali būti laikoma nusistovėjusia ir visuotinai priimta Bažnyčios doktrina.

Išvados iš Kūrimo doktrinos

Doktrina apie Dievą kaip Kūrėją turi keletą svarbių pasekmių, kai kurias iš jų čia verta paminėti.

1. Reikia skirti Dievą ir kūriniją. Svarbi krikščioniškosios teologijos problema nuo pat pradžių buvo atsispirti pagundai suvienyti Kūrėją ir kūriniją. Ši tema aiškiai išdėstyta apaštalo Pauliaus laiške romiečiams, kurio pirmajame skyriuje siekiama sumenkinti Dievą iki pasaulio lygio. Anot apaštalo Pauliaus, dėl nuodėmės žmoguje kyla natūralus noras tarnauti „tvariniui, o ne Kūrėjui“ (Rom. 1.25). Pagrindinis krikščioniškosios kūrimo teologijos uždavinys tampa atskirti Dievą nuo kūrinijos, išlaikant, kad pastaroji vis dar yra Dievo kūrinys.

Šį procesą galima pamatyti veikiant Augustino Hippo raštuose; ji sulaukia daug dėmesio reformatorių, tokių kaip Jonas Kalvinas, darbuose, kurie siekė sukurti pasaulį patvirtinantį dvasingumą, reaguodami į bendrą vienuolišką polinkį smerkti pasaulį, aiškiai pasireiškiantį tokiuose kūriniuose kaip Thomas a à Kempis „Apie mėgdžiojimą“. Kristus, jam būdingas taikos „niekinimo“ akcentas“. Kalvino mintyse egzistuoja dialektinis ryšys tarp pasaulio kaip Dievo kūrinio ir pasaulio kaip puolusio kūrinio. Kadangi pasaulis yra Dievo kūrinys, jis vertas šlovinimo, pagarbos ir patvirtinimo; kadangi jis yra puolęs kūrinys, jis nusipelno būti kritikuojamas dėl savo atpirkimo. Šiuos du požiūrius galima pavadinti dvigubu pasaulį patvirtinančio Džono Kalvino dvasingumo elipsės centru. Panašią struktūrą galima identifikuoti ir Kalvino doktrinoje apie žmogaus prigimtį, kurioje, nepaisant to, kad jis pabrėžė nuodėmingą puolusios žmonijos prigimtį, jis nepraleidžia iš akių to, kad tai tebėra Dievo kūrinys. Nors ir suteptas nuodėmės, jis išlieka Dievo kūrinys ir nuosavybė, todėl yra vertingas. Taigi kūrimo doktrina veda į kritišką pasaulį patvirtinantį dvasingumą, kuriame pasaulis tvirtinamas, vengiant pagundos jį sudievinti.

2. Kūryba reiškia Dievo galią pasaulyje. Būdinga Biblijos žinia yra ta, kad Kūrėjas turi galią savo kūriniams. Žmonės laikomi kūrinijos dalimi, atliekančia joje ypatingą funkciją. Kūrimo doktrina veda prie idėjos, kad žmogus valdo kūrybą, kurią reikia skirti nuo pasaulietinės sampratos, kad žmogus valdo pasaulį. Kūryba mums nepriklauso; mes naudojame jį Dievo vardu. Esame sukurti būti Dievo kūrinijos ūkvedžiais ir atsakingi už tai, kaip vykdoma mūsų prievaizda. Šis požiūris yra labai svarbus aplinkosaugos klausimais, nes jis suteikia teorinį pagrindą žmogaus atsakomybei už planetos likimą.

3. Doktrina apie Dievą kaip Kūrėją reiškia kūrinijos gerumą. Visame bibliniame pasakojime apie sukūrimą susiduriame su teiginiu „Ir Dievas pamatė, kad tai buvo gera“ (Pr 1.10, 18, 21, 25, 31). (Vienintelis dalykas, kas nėra gerai, yra tai, kad Adomas yra vienas. Žmogus sukurtas kaip socialinė būtybė ir turi egzistuoti ryšium su kitais). Krikščioniškoje teologijoje nėra vietos gnostinei ar dualistinei pasaulio, kaip iš prigimties blogio, idėjai. Kaip pamatysime vėliau, nors pasaulis papuolė į nuodėmę, jis išlieka Dievo kūrinys ir gali būti išpirktas.

Tai nereiškia, kad kūrybą galima vadinti tobula. Esminis krikščioniškosios nuodėmės doktrinos komponentas yra pripažinimas, kad pasaulis nuklydo nuo kelio, kuriuo Dievas jį pastatė kurdamas. Jis nukrypo nuo numatyto kurso. Jis krito iš šlovės, kurioje buvo sukurtas. Dabartinis pasaulis nėra toks, koks turėjo būti. Žmogaus nuodėmės, blogio ir mirties egzistavimas pats savaime yra ženklas, kiek žmonija nuklydo nuo numatyto kelio. Dėl šios priežasties dauguma krikščionių mąstant apie apmokėjimą apima kažkokį kūrinijos pradinio vientisumo atkūrimo idėją, kad būtų įvykdyti Dievo sukūrimo tikslai. Kūrinio gerumo patvirtinimas leidžia išvengti ir daugumai teologų nepriimtinos minties, kad už blogį atsakingas Dievas. Biblijoje nuolat pabrėžiamas kūrinijos gerumas yra priminimas, kad griaunanti nuodėmės galia pasaulyje nėra Dievo sumanyta ar neleidusi.

4. Kūryba reiškia, kad žmonės yra sukurti pagal Dievo paveikslą. Šis požiūris, kuris yra pagrindinis bet kurios krikščioniškos doktrinos apie žmogaus prigimtį, bus išsamiau aptartas toliau (žr. 12 skyriaus pradžią); tačiau ji taip pat labai svarbi kaip pačios kūrimo doktrinos aspektas. „Tu sukūrei mus sau, ir mūsų širdys nerami, kol atgaivins Tavyje“ (Augustinas iš Hipo). Šiuose žodžiuose glūdi kūrimo doktrinos svarba teisingam žmogaus patirties (žr. 6 skyriaus skyrelį „Religinė patirtis“), prigimties ir likimo supratimui.

Dievo kaip Kūrėjo įvaizdžiai

Kaip Dievas veikia kaip Kūrėjas, krikščionybėje daug diskutuojama. Buvo pasiūlyta daugybė modelių ar būdų, kaip pavaizduoti, kaip Dievas sukūrė pasaulį. Kiekvienas iš jų šiek tiek nušviečia šią problemą. Kaip neišvengiamai atsitinka su analogijomis, jų tinkamam naudojimui yra tam tikros ribos, ir vienas iš krikščioniškosios teologijos uždavinių yra šias ribas išaiškinti.

1. Emanacija. Šiame požiūryje vyrauja šviesos ar šilumos, sklindančios iš saulės ar žmogaus sukurto šaltinio, pavyzdžiui, ugnies, vaizdas, pirmiausia siejamas su ankstyvosios Bažnyčios teologais. Šis kūrybos įvaizdis (kurį Nikėjos-Konstantinopolio tikėjimo išpažinime užsimena žodžiais „šviesa iš šviesos“) leidžia manyti, kad pasaulio sukūrimas gali būti vaizduojamas kaip kūrybinės energijos ištekėjimas iš Dievo. Kaip šviesa kyla iš saulės ir atspindi jos prigimtį, taip sukurta tvarka kyla iš Dievo ir atspindi dieviškąją prigimtį. Remiantis šiuo modeliu, tarp Dievo ir kūrinijos yra natūralus arba organinis ryšys.

Tačiau šis modelis turi savo trūkumų, iš kurių galima paminėti du. Pirma, vaizdas, kaip saulė skleidžia šviesą arba ugnis, skleidžianti šilumą, rodo nevalingą emanaciją, o ne sąmoningą sprendimą kurti. Krikščionybė nuosekliai pabrėžia, kad kūrimo veiksmas grindžiamas išankstiniu Dievo apsisprendimu kurti, ko šis modelis tiksliai neperteikia. Tai natūraliai veda prie antrosios silpnybės, kuri yra susijusi su šio modelio beasmeniškumu. Šio įvaizdžio pagalba sunku perteikti asmeninio Dievo idėją, išreiškiančią Jo Asmenybę tiek pačiame kūrybos veiksme, tiek vėlesnėje kūryboje.

2. Statyba. Daug kur Biblijoje Dievas vaizduojamas kaip statytojas, sąmoningai kuriantis pasaulį (pvz., Ps. 127.1). Šis galingas vaizdas sėkmingai perteikia dizaino idėją, planavimą ir sąmoningą ketinimą kurti. Šis vaizdas svarbus, nes atkreipia dėmesį ir į Kūrėją, ir į kūriniją. Kartu su Kūrėjo meno vaizdavimu taip pat pagerbiamas kūrybos grožis ir tvarkingumas, tiek pats savaime, tiek kaip Kūrėjo kūrybiškumo ir rūpesčio įrodymas.

Tačiau šis vaizdas turi rimtą ydą, kuri yra susijusi su klausimu, jau aptartu Platono „Timejui“. Ji numato jau egzistuojančios materijos buvimą kūrimo procese. Kūryba reiškia formos suteikimą kažkam, kas jau egzistavo, idėjai, kuri, kaip jau matėme, neatitinka kūrimo ex nihilo doktrinos. Dievo, kaip statytojo, įvaizdis tarsi implikuoja pasaulio surinkimą iš jau po ranka buvusios medžiagos, o tai yra akivaizdi jo yda.

3. Meninė raiška. Daugelis krikščionių autorių iš įvairių Bažnyčios istorijos laikotarpių kalba apie kūrybą kaip „Dievo kūrinį“, lygindami ją su meno kūriniu, kuris pats savaime yra gražus ir taip pat perteikia savo Kūrėjo asmenybę. Šis kūrimo modelis kaip Dievo kaip Kūrėjo „meninė išraiška“ ypač gerai iliustruotas Jonathano Edwardso darbuose. Kūrinyje „asmeninis pasakojimas“ J. Edwardsas pasakoja apie Dievo Kūrėjo grožio suvokimą vaikščiojant. „Eidamas ten pažvelgiau į dangų ir debesis, ir mano galvoje kilo saldus Dievo didybės ir malonės jausmas, kurio negaliu išreikšti.

Šis vaizdas yra labai naudingas, nes jis kompensuoja abiejų aukščiau paminėtų modelių trūkumus – būtent jų beasmeniškumą. Dievo, kaip menininko, įvaizdis neša asmeninės išraiškos idėją kuriant ką nors gražaus. Tačiau čia reikia paminėti ir minusų: pavyzdžiui, šis modelis gali lengvai paskatinti idėją sukurti iš jau egzistuojančios materijos, brėžiant paralelę su skulptoriumi, drožiančiu statulą iš jau egzistuojančio marmuro gabalo. Tačiau tai taip pat suteikia galimybę įsivaizduoti kūrybą iš nieko, pavyzdžiui, romano autoriaus ar melodiją ar harmoniją kuriančio kompozitoriaus atveju. Tai taip pat skatina mus ieškoti Dievo išraiškos kūrinijoje ir prideda teologinio patikimumo natūraliajai teologijai.

Dievo buvimas pasaulyje

Kokia prasme galime sakyti, kad Dievas aktyviai dalyvauja pasaulyje? Sukurta daugybė modelių, skirtų perteikti turtingą krikščioniškąjį šios problemos supratimą, kuriuos galbūt geriausia laikyti papildančiais, o ne išskirtiniais.

1. Monarchinis modelis. Pagal šį požiūrį Dievas valdo pasaulį kaip suverenus suverenas. Visi įvykiai yra visiškai pavaldūs Jo vadovavimui ir kontrolei. Mes jau matėme, kad „visagalybės“ idėja reikalauja kruopštaus apibrėžimo, kad ją būtų galima pritaikyti Dievui. Tačiau šis konkretus modelis aiškiausiai perteikia Dievo galios idėją tiek kūrime, tiek atpirkime. Dieviškoji galia pasireiškia ir pasaulio kūrime, ir Kristaus prisikėlimu iš numirusių. Šis modelis taip pat turi tam tikrų trūkumų, iš kurių akivaizdžiausias atrodo, kad jis skatina tikėti galios Dievu, paliekant nuošalyje ar net slopina švelnesnius Dievo, kaip motinos ar ganytojo, įvaizdžius.

2. Deistinis modelis. Deizmas tradiciškai propagavo idėją, kad Dievas sukūrė pasaulį ir suteikė jam galimybę vystytis ir veikti be nuolatinio Jo buvimo ar įsikišimo. Šis požiūris, ypač įtakingas XVIII amžiuje, žiūri į pasaulį kaip į laikrodį, o pats Dievas yra laikrodininkas. Dievas sukūrė pasaulį taip, kad vėliau jis galėtų vystytis savarankiškai. Šis modelis turi nemažai privalumų, iš kurių svarbiausias yra sukurtos pasaulio tvarkos tvarkingumo ir pagrįstos struktūros idėja (tai buvo ypač vertinama Niutono fizikos amžiuje). Tačiau nuolatinio dieviškojo buvimo pasaulyje idėjos sumažinimas ir ypač idėjos apie kūrybos priklausomybę nuo nuolatinės dieviškosios paramos nebuvimas daugelio rašytojų akyse tapo ydinga.

3. Neotomistinis modelis. Remdamiesi Tomo iš Akvijos požiūriu į priežastinį ryšį (išreikštą jo „penkiais būdais“), vėlesni jo pasekėjai sukūrė sudėtingo pirminių ir antrinių šaltinių tinklo idėją. Šis požiūris, reikalaudamas nuolatinio Dievo buvimo ir veiklos kūrinijoje, padeda išvengti deizmo sunkumų, susijusių su „nesusiančiu Dievu“. Dievas laikomas pirmąja priežastimi, o natūralūs veiksniai laikomi antrine priežastimi. Pagal šį požiūrį Dievas sukuria šias antrines priežastis ir per jas veikia.

Kiekviena antrinė priežastis – pavyzdžiui, žmonės ar gamtos jėgos – turi tam tikrą ypatybę arba tendenciją, atspindinčią jos specifinį vaidmenį ar vietą kūryboje. Dievas veikia per šias antrines priežastis, kaip dailidė dirba per savo pjūklą arba muzikantas per savo smuiką. Nors Dievas gali veikti be antrinių priežasčių (kaip nutinka per stebuklus), įprastos dieviškųjų veiksmų priemonės yra šios antrinės priežastys. Todėl galima sakyti, kad moteris, kuri myli savo sūnų, išreiškia meilę Dievui, nes Dievas yra pirminė šios meilės priežastis. Nepaisant to, šios antrinės priežasties tikrovė ir išskirtinumas išlieka; Nors Dievas yra numanomas šioje meilėje, ji išlieka moters meile savo sūnui.

Šis požiūris gerbia natūralių priežasčių vientisumą ir tikrovę ir reikalauja, kad už natūralaus priežastinio ryšio matytume pirmąją priežastį, kuri yra Dievas. Tačiau šis požiūris, kaip ir daugelis kitų, susiduria su sunkumais, susijusiais su blogio problema. Teiginys, kad gera pirmoji priežastis (Dievas) yra priversta veikti dėl blogų antrinių priežasčių (žmonių ar gamtos procesų), yra patraukli; Net iš gero smuikininko negalima tikėtis, kad jis gerai gros blogu instrumentu. Tačiau antrinės priežastys, per kurias dabar veikia Dievas, buvo sukurtos to paties Dievo. Todėl pasirodo, kad problema ne išspręsta, o grįžtama į ankstesnį etapą.

4. Proceso mintis. Kaip minėta mūsų išsamiame šio požiūrio aptarime aukščiau (žr. skyrių „Dievas mąstymo procese“), jis leidžia išvengti daugelio sunkumų, su kuriais susiduria aukščiau aptarti modeliai. „Užjaučiančios įtakos“ idėja vengia Dievo kaip autoriteto sampratos ir taip atleidžia Jį nuo atsakomybės už pasaulio blogybes ir trūkumus. Pagal šį požiūrį Dievas gali bandyti paveikti įvykius per procesą. Dievas matomas kaip kūrybingas kosmoso dalyvis. Tačiau šiam modeliui Dievo, kontroliuojančio įvykių eigą, samprata yra visiškai nepriimtina ir neįmanoma dėl savo ypatybių. Todėl blogis negali būti priskirtas Dievui. Tačiau panašu, kad šis modelis atima Dievui daugumą tradicinių savybių, todėl daugelis skeptiškai vertina jo teologinį pagrįstumą. Ar tai tikrai reiškia Dievą? Ši bendra pastaba atspindi šio modelio nepriimtinumą daugumai teologų.

5. Egzistencializmas. Egzistencializmo, kaip žmogaus egzistencijos filosofijos, reikšmė buvo gvildenta aukščiau (žr. ankstesnio skyriaus skyrių „Egzistencializmas: žmogaus patirties filosofija“). Atrodo, kad toks požiūris leidžia išvengti sudėtingų klausimų, susijusių su dieviškojo buvimo pasaulyje prigimtimi. Kaip minėta aukščiau, egzistencializmas sutelkia dėmesį į dieviškąjį buvimą pasaulyje. Taigi „Dievo buvimas“ radikaliai apsiriboja subjektyviam asmeninės patirties pasauliui daromu poveikiu ar įspūdžiu. Rudolfo Bultmanno pasakojimas apie kerigmos funkcijas leidžia manyti, kad Dievas susitinka su asmenimis per krikščionišką žinią ir tada pasiekia jų buvimą jų gyvenime pakeista asmenine forma. Čia yra akivaizdus panašumas su aukščiau aprašytu neotomistiniu požiūriu, kuriame „kerigma“ atlieka antrinės priežasties vaidmenį.

Išvengdamas daugelio sunkumų, tradiciškai siejamų su dieviškojo buvimo pasaulyje idėja, šis požiūris sumažina dieviškąjį buvimą iki subjektyvios individo būties. Dievas veikia tik asmeninėje egzistencijoje; todėl nėra prasmės sakyti, kad Dievas veikia pasaulyje. Taigi negalima teigti, kad Dievas veikė prisikėlus (kaip monarchiniame modelyje); Bultmanno požiūriu, prisikėlimas buvo asmeninės mokinių patirties įvykis, o ne išorinis pasaulis kaip toks.

Čia vėl prarandamas reikšmingas specifiškai krikščioniškojo Dievo supratimo elementas!

6. Dialoginis personalizmas. Šis modelis, paremtas Martino Buberio filosofija (žr. šio skyriaus skyrių „Dialoginis personalizmas“), yra susijęs su aukščiau aprašytu egzistenciniu požiūriu. Čia Dievo buvimas siejamas su tiesioginio ryšio idėja. Dievas suvokiamas kaip esantis santykių kontekste. „Tu prieštarauji man, bet aš tiesiogiai su juo bendrauju“ (Martinas Buberis). Taigi Dievo buvimas yra lokalizuotas arba koncentruojamas sąvokoje apie susitikimą su kažkuo neapibrėžtu, kuris pripažįstamas kaip „Tu“. Šio požiūrio stipriosios ir silpnosios pusės yra panašios į aukščiau aptarto egzistencinio modelio stipriąsias ir silpnąsias puses.

ŠVENTOJI DVASIA

Šventosios Dvasios doktrina nusipelno savo skyriaus. Šventoji Dvasia ilgą laiką buvo Trejybės „Pelenė“. Kitos dvi seserys galėjo eiti į teologijos balius; Šventoji Dvasia kiekvieną kartą pasilikdavo namuose. Tačiau dabar laikai pasikeitė. Charizmatinio judėjimo atsiradimas beveik kiekvienoje pagrindinėje Bažnyčioje suteikė Šventajai Dvasiai svarbią vietą teologijoje. Naujas Dvasios tikrovės ir galios pojūtis padarė didelę įtaką teologinėms spekuliacijoms apie Šventosios Dvasios asmenį ir veikimą.

Šventosios Dvasios modeliai

„Dievas yra dvasia“ (Jn 4,24). Bet ką tai mums sako apie Dievą? Anglų kalboje naudojami bent trys žodžiai – vėjas, kvėpavimas ir spiritas – išversti vienam hebrajų terminui ruach. Šis svarbus hebrajų kalbos žodis turi tokią prasmę, kurios beveik neįmanoma perteikti jokia Europos kalba. „Ruach“, tradiciškai verčiamas kaip „dvasia“, turi daugybę reikšmių, kurių kiekviena atskleidžia sudėtingas asociacijas, susijusias su krikščioniškąja Šventosios Dvasios samprata.

1. Dvasia yra kaip kvėpavimas. Senojo Testamento rašytojai buvo atsargūs, kad nesutapatintų Dievo su vėju ir taip nepažemintų Jo iki gamtos jėgos lygio. Tačiau tarp vėjo galios ir Dievo galios vedama paralelė. Kalbėti apie Dievą kaip dvasią reiškia mintyse sužadinti visa persmelkiančios viešpačių Viešpaties energijos vaizdą ir priminti Izraeliui apie Dievo visagalybę, išvedusią Izraelį iš Egipto. Šis dvasios, kaip atperkamosios jėgos, įvaizdis bene galingiausiu pavidalu išreikštas pasakojime apie išvykimą iš Egipto, kurio metu galingas vėjas perskyrė Raudonąją jūrą. (Iš 14.21) Čia „ruach“ idėja perteikia ir Dievo galią, ir atperkamąjį tikslą.

Vėjo vaizdas leidžia perteikti ir aiškiai įsivaizduoti žmogaus Dievo suvokimo įvairiapusiškumą. Senojo Testamento rašytojai pripažino, kad Dievas buvo suvokiamas įvairiai. Kartais Jis matomas kaip teisėjas, smerkiantis Izraelį už jo klaikumą; kitais atvejais Dievas suvokiamas kaip Tas, kuris gaivina išrinktąją tautą, kaip vanduo gaivina sausą žemę. Vėjo (pučiamo) vaizdas sėkmingai perteikia abi šias idėjas.

Reikia atsiminti, kad Izraelis vakaruose ribojosi su Viduržemio jūra, o rytuose su didžiąja dykuma. Kai vėjas pūtė iš rytų, jis buvo suvokiamas kaip smulkaus smėlio šlapdriba, kuri išdegino augaliją ir išdžiovino žemę. Keliautojų pasakojimai apie šį vėją liudija jo neįtikėtiną jėgą ir galią. Smėlio audra netgi užstoja saulės šviesą. Šį vėją Biblijos rašytojai laikė pavyzdžiu, kaip Dievas parodo kūrinijos baigtinumą ir laikinumą. „Žolė išdžiūsta; gėlė nuvysta, kai ant jos užpučia Viešpaties kvapas“ (Iz.40.7). Buvo tikima, kad Dievas naikina žmogaus išdidumą kaip svilinantis rytų vėjas, kaip arabiškas sirokas (žr. Ps. 102.15-18; Jer. 4.11). Kaip augalas auga, šviežias ir žalias, kad nuvytų nuo karšto dykumos vėjo, taip žmonių imperijos kyla tik tam, kad griūtų prieš Dievą.

Kai pranašas Izaijas parašė savo knygą, Izraelis buvo Babilono nelaisvėje. Daugeliui atrodė, kad didžioji Babilono imperija yra nuolatinis istorinis reiškinys, kurio niekas negali pakeisti. Ir vis dėlto, skelbdamas artėjantį imperijos sunaikinimą, pranašas patvirtina žmogaus pasiekimų laikinumą prieš Dievo kvapą. Tik Dievas išlieka pastovus – visa kita yra kintančioje būsenoje. „Žolė išdžiūsta, spalva blunka; bet mūsų Dievo žodis išliks per amžius“ (Iz.40.8).

Tačiau vakarų vėjai buvo visiškai kitokie. Nuo jūros pučiantys vakarų ir pietvakarių vėjai atnešė lietaus į išdžiūvusią žemę žiemą. Vasarą vakarų vėjai atnešė vėsą, o ne lietų. Šis švelnus vėsus vėjelis sumažino dykumos karščio intensyvumą. Kaip vėjas atneša gaivumo, drėkindamas išdžiūvusią žemę žiemą, o vasarą vėsindamas, taip Dievas atneša gaivumo, kad patenkintų dvasinius žmogaus poreikius. Daugelyje galingų vaizdų Senojo Testamento autoriai lygina Dievą su lietumi, kurį atneša vakarų vėjas ir gaivina žemę (Ozėjo 6.3).

2. Dvasia yra kaip kvėpavimas. Dvasios idėja yra susijusi su gyvenimu. Sukūręs Adomą Dievas įkvėpė jam gyvybės alsavimą, ko pasekoje jis tapo gyva būtybe (Pr 2.7). Pagrindinis skirtumas tarp gyvo ir mirusio žmogaus yra tas, kad pirmasis kvėpuoja, o antrasis nekvėpuoja. Tai paskatino idėją, kad gyvenimas priklauso nuo kvėpavimo. Dievas įkvepia gyvybės kvėpavimą į tuščias kriaukles ir taip juos atgaivina. Dievas atgaivino Adomą įkvėpdamas į jį. Tai iliustruoja ir garsioji išdžiūvusių kaulų slėnio vizija (Ezek. 37.1–14): ar šie sausi kaulai gali atgyti? Kaulai atgyja tik tada, kai į juos patenka kvėpavimas. Taigi Dievo kaip dvasios modelis neša pagrindinę tiesą, kad Dievas suteikia gyvybę ir netgi gali prikelti mirusiuosius.

Taigi svarbu pažymėti, kad „ruach“ dažnai siejamas su Dievo darbu kūrinijoje (pvz., Pr 1.2; Jobo 26.12-13; 33.4; Ps. 103.27-31), nors tikslus Dvasios vaidmuo kūryboje lieka neaiškus. . Akivaizdu, kad tarp „Dvasios“ ir gyvybės teikimo yra aiškus ryšys.

3. Dvasia kaip charizma. Terminas „charizma“ reiškia „žmogaus prisipildymą Dievo dvasia“, dėl kurio tas žmogus gali atlikti veiksmus, kurių kitu atveju būtų neįmanoma. Išminties dovana dažnai vaizduojama kaip prisipildymo Dvasios pasekmė (Pr 41,38–39; Iš 28,3, 35,31; Įst 34,9). Kartais Senasis Testamentas vadovavimo ar karinio meistriškumo dovaną priskiria Dvasios įtakai (Teisėjų 14:6,19; 15:14,15). Tačiau įtikinamiausias šio Dvasios bruožo aspektas yra susijęs su pranašystės klausimas.

Senajame Testamente mažai paaiškinama apie Šventosios Dvasios pranašų įkvėpimą, vadovavimą ar motyvaciją. Epochoje iki Babilono nelaisvės pranašystės buvo siejamos su ekstaziniu Dievo suvokimu, siejamu su smurtiniu elgesiu (1 Sam 10.6, 19.24). Tačiau pranašystė pamažu buvo siejama su žinia, o ne su pranašų elgesiu. Pranašiškas liudijimas buvo pagrįstas Dvasios pripildymu (Iz 61.1; Ez. 2.1-2; Mic. 3.8; Zach. 7.12), suteikdamas pranašiškajai žiniai, kuri paprastai buvo vadinama „Viešpaties žodžiu“, autentiškumą.

Ginčas dėl Šventosios Dvasios dieviškumo

Ankstyvoji Bažnyčia buvo sutrikusi dėl Šventosios Dvasios ir nesugebėjo pakankamai išplėtoti šios doktrinos srities. Iš dalies tai atspindi faktą, kad teologinės spekuliacijos buvo sutelktos į kitus klausimus. Graikų patristiniai autoriai turėjo spręsti svarbesnių reikalų jų požiūriu, kai aplink juos virė gyvybiškai svarbūs politiniai ir kristologiniai ginčai. Tačiau vėliau kilo ginčas dėl Šventosios Dvasios statuso. Teologijos raida ankstyvojoje Bažnyčioje daugiausia buvo atsakas į viešas diskusijas; prasidėjus rimtam ginčui, neišvengiama pasekmė buvo doktrinos išaiškinimas.

Mus dominantys ginčai sukasi apie vadinamuosius „pneumatomachoi“ arba „Šventosios Dvasios priešininkus“. Šie autoriai teigė, kad nei asmuo, nei Šventosios Dvasios darbai negali būti laikomi turinčiais dieviškojo asmens statusą ar prigimtį. Atsakydami į tai, tokie autoriai kaip Atanazas Didysis ir Bazilijus Didysis kreipėsi į krikšto formulę, kuri tuo metu sulaukė visuotinio pripažinimo. Nuo Naujojo Testamento laikų (žr. Mt. 28.18-20) krikščionys gavo krikštą „Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios“ vardu. Atanazas Didysis teigė, kad tai nepaprastai svarbu norint suprasti Šventosios Dvasios statusą. Savo laiške Serapionui Atanazas teigė, kad krikšto formulė aiškiai rodo, kad Šventoji Dvasia turi tokį patį dieviškumą kaip ir Tėvas bei Sūnus. Vėliau nugalėjo pastaroji nuomonė.

Tačiau patristiniai autoriai susilaikė nuo atviro Šventosios Dvasios pavadinimo „Dievu“, nes to nepatvirtino Šventasis Raštas, kurį Bazilijus Didysis ilgai aptarė savo traktate apie Šventąją Dvasią (374–375). Tokį pat atsargumą galima pastebėti ir galutinėje Šventosios Dvasios doktrinos formuluotėje, priimtoje 381 m. Konstantinopolio susirinkime. Šventoji Dvasia čia vadinama ne Dievu, o „gyvą teikiančiu Viešpačiu, kilusiu iš Tėvo, garbinamu. ir pašlovintas su Tėvu ir Sūnumi“. Kalba čia vienareikšmė; Turi būti laikoma, kad Šventoji Dvasia turi tokį patį dieviškąjį orumą kaip ir Tėvas ir Sūnus, nors terminas „Dievas“ nėra aiškiai vartojamas. Konkrečiam Dvasios santykiui su Tėvu ir Sūnumi netrukus buvo lemta tapti atskiros diskusijos objektu, kaip rodo filioque polemika (žr. skyrelį „Filioque ginčas“ kitame skyriuje).

Taigi visiškas Šventosios Dvasios dieviškumas buvo pripažintas palyginti vėlyvame patristinės teologijos vystymosi etape. Doktrinų tvarkos raidos logikos požiūriu galima išskirti tokią istorinę seką:

1 etapas: visiško Jėzaus Kristaus dieviškumo pripažinimas.

2 etapas: visiško Šventosios Dvasios dieviškumo pripažinimas.

3 etapas: galutinė Trejybės doktrinos formuluotė, pagrindžiant ir paaiškinant šias pagrindines nuostatas bei apibrėžiant jų ryšius.

Apie šį nuoseklų vystymąsi kalba Grigalius Nacionietis, kuris atkreipė dėmesį į laipsnišką dieviškojo apreiškimo paslapties išaiškinimo ir supratimo procesą. Jis pažymėjo, kad neįmanoma svarstyti Dvasios dieviškumo klausimo, prieš tai neišaiškinus Kristaus dieviškumo klausimo.

„Senasis Testamentas skelbė Tėvą atvirai, o Sūnus – labiau pridengtas. Naujasis Testamentas atskleidė mums Sūnų ir užsiminė apie Šventosios Dvasios dieviškumą. Dvasia dabar gyvena mumyse ir mums atsiskleidžia aiškiau. Būtų neteisinga atvirai skelbti Sūnų, kai dar nėra iki galo pripažintas Tėvo dieviškumas. Lygiai taip pat būtų neteisinga pripažinti Šventąją Dvasią prieš atpažįstant Sūnaus dieviškumą... Vietoj to, laipsniškai žengdami į priekį ir... mažais pakilimais, judame į priekį didesnio aiškumo link, kad Trejybės šviesa galėtų šviesti."

Augustinas: Dvasia kaip įpareigojanti meilė

Vieną reikšmingiausių indėlių plėtojant krikščioniškąją Šventosios Dvasios teologiją (teologijos sritis kartais vadinama „pneumatologija“) padarė Augustinas. Jis tapo krikščioniu iš dalies dėl Mariaus Viktorino įtakos, kuris savo ruožtu pats atsivertė į krikščionybę iš pagonybės. Kaip matyti iš jo parašytos giesmės, Viktorinas turėjo savo ypatingą požiūrį į Dvasios vaidmenį:

O, Šventoji Dvasia, padėk mums! Sujungdami Tėvą ir Sūnų, Ramybėje Tu esi Tėvas, Darbe – Sūnus. Sujungdamas viską į vieną, Tu esi Šventoji Dvasia.

Nors teologiniu požiūriu šios eilutės kvepia modalizmu (Trejybės erezija, kurią nagrinėsime toliau: žr. skyrelį „Dvi Trejybės erezijos“ kitame skyriuje), vis dėlto jos išreiškia didelės reikšmės idėją: Šv. Dvasia tarnauja kaip „Tėvo ir Sūnaus ryšys“ (patris et filii copula).

Būtent šią mintį Augustinas perėmė ir sumaniai išplėtojo savo traktate „Apie Trejybę“. Augustinas primygtinai reikalauja, kad Šventoji Dvasia būtų izoliuota, tačiau, nepaisant šios izoliacijos, Dvasia, pasirodo, yra tai, kas bendra Tėvui ir Sūnui. Tėvas yra tik Sūnaus Tėvas, Sūnus yra tik Tėvo Sūnus; Tačiau Šventoji Dvasia yra ir Tėvo, ir Sūnaus Dvasia.

Pagal Šventąjį Raštą, Šventoji Dvasia yra ne tik Tėvo Dvasia ar tik Sūnaus Dvasia, bet ir abiejų Dvasia. Dėl šios priežasties Šventoji Dvasia gali išmokyti mus tos meilės, kuri yra bendra Tėvui ir Sūnui ir kuria jie myli vienas kitą.

Ši Dvasios kaip „surišančios meilės“ idėja turi svarbių pasekmių Augustino doktrinai apie Trejybę ir jo doktrinai apie Bažnyčią. Pirmąjį apžvelgsime kitame skyriuje; pastarasis nusipelno dėmesio dabar.

Augustinas mano, kad Dvasia yra vienybės ryšys tarp Tėvo ir Sūnaus, viena vertus, ir tarp Dievo bei tikinčiųjų, iš kitos pusės. Dvasia yra Dievo duota dovana, jungianti tikinčiuosius su Juo ir vieni su kitais. Šventoji Dvasia užmezga tikinčiųjų vienybės ryšį, kuriuo galiausiai grindžiama Bažnyčia. Bažnyčia yra „Dvasios šventykla“, kurioje gyvena Šventoji Dvasia. Ta pati Dvasia, kuri sujungia Tėvą ir Sūnų Trejybės vienybėje, vienija ir tikinčiuosius į krikščionių bažnyčios vienybę.

Išnagrinėję Dievo doktriną kaip visumą, atkreipkime dėmesį į sudėtingesnę Trejybės doktrinos sritį, kuri yra specifiškai krikščioniško požiūrio į Dievą išraiška.

Klausimai septintam skyriui

1. „Dievas apsireiškia kaip Viešpats“ (Karlas Bartas). Kokių sunkumų sukelia aukščiau pateiktas teiginys, naudojant vyriškąją lytį Dievo atžvilgiu?

2. Daugelis krikščionių sako, kad turi „asmeninį ryšį“ su Dievu. Ką jie reiškia?

3. „Dievas gali padaryti bet ką“. Kaip galėtumėte atsakyti į šį dieviškosios visagalybės apibrėžimą?

4. Kodėl daugelis krikščionių tiki, kad Dievas kenčia? Ką tai reiškia?

5. Įvardykite ir pakomentuokite pagrindines mintis apie Dievą kaip Kūrėją.

Trejybės dogma– pagrindinė krikščionybės dogma. Dievas yra vienas, vienas iš esmės, bet trys asmenys.

(Sąvoka " veidas“, arba hipostazė, (ne veidas) yra artimas „asmenybės“, „sąmonės“, asmenybės sąvokoms).

Pirmasis asmuo yra Dievas Tėvas, antrasis asmuo yra Dievas Sūnus, trečiasis asmuo yra Dievas Šventoji Dvasia.

Tai ne trys Dievai, o vienas Dievas trijuose Asmenyse – Trejybė, substanciali ir nedaloma.

Šv. Grigalius teologas moko:

„Mes garbiname Tėvą ir Sūnų, ir Šventąją Dvasią, skirstydami asmenines savybes ir sujungdami Dievybę.

Visi trys asmenys turi tą patį dieviškąjį orumą, tarp jų nėra nei vyresnio, nei jaunesnio; Kaip Dievas Tėvas yra tikras Dievas, taip Dievas Sūnus yra tikras Dievas, taip Šventoji Dvasia yra tikras Dievas. Kiekvienas Asmuo turi savyje visas dieviškąsias savybes. Kadangi Dievas savo esybe yra vienas, tai visos Dievo savybės – Jo amžinybė, visagalybė, visur esantis ir kitos – vienodai priklauso visiems trims Šventosios Trejybės Asmenims. Kitaip tariant, Dievo Sūnus ir Šventoji Dvasia yra amžini ir visagali, kaip ir Dievas Tėvas.

Jie skiriasi tik tuo, kad Dievas Tėvas negimsta iš niekieno ir nekyla iš nieko; Dievo Sūnus gimsta iš Dievo Tėvo – amžinai (belaikis, beprasmis, begalinis), o Šventoji Dvasia kyla iš Dievo Tėvo.

Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia yra amžinai vienas su kitu nuolatinėje meilėje ir sudaro vieną Būtį. Dievas yra tobuliausia Meilė. Dievas yra meilė savyje, nes Vieno Dievo egzistavimas yra dieviškųjų hipostazių, egzistuojančių tarpusavyje „amžiname meilės judėjime“ (šv. Maksimas Išpažinėjas), egzistavimas.

1. Šventosios Trejybės dogma

Dievas yra vienas iš esmės ir trejopas Asmenyse. Trejybės dogma yra pagrindinė krikščionybės dogma. Daugybė didžiųjų Bažnyčios dogmų ir, svarbiausia, mūsų atpirkimo dogmos yra tiesiogiai pagrįstos ja. Šventosios Trejybės doktrina dėl savo ypatingos svarbos yra visų stačiatikių bažnyčioje naudotų ir naudojamų tikėjimo simbolių, taip pat visų privačių tikėjimo išpažinimų, įvairiomis progomis parašytų Bažnyčios ganytojų, turinys. .

Būdama svarbiausia iš visų krikščioniškų dogmų, Šventosios Trejybės dogma yra sunkiausiai įsisavinama ribotai žmogiškai mintims. Štai kodėl senovės Bažnyčios istorijoje nebuvo taip intensyviai kovojama dėl jokios kitos krikščioniškos tiesos, kaip dėl šios dogmos ir su ja tiesiogiai susijusių tiesų.

Šventosios Trejybės dogmoje yra dvi pagrindinės tiesos:

A. Dievas yra vienas iš esmės, bet trejopas Asmenyse, arba kitaip tariant: Dievas yra triasmenis, trejybinis, Trejybės substancialus.

B. Hipostazės turi asmeninių arba hipostatinių savybių: Tėvas negimsta. Sūnus gimsta iš Tėvo. Šventoji Dvasia ateina iš Tėvo.

2. Apie Dievo vienybę – Švenčiausiąją Trejybę

Rev. Jonas Damaskietis:

„Todėl mes tikime vieną Dievą, vieną pradžią, beprasmį, nesukurtą, negimusį, nepaperkamą, vienodai nemirtingą, amžiną, begalinį, neapsakomą, beribį, visagalį, paprastą, nesudėtingą, nekūnišką, svetimą tėkmę, bejausmį, nekintamą ir nekintamą, nematomą, - gėrio ir tiesos, proto ir neprieinamos šviesos šaltinis, - galioje, kuri neapibrėžiama bet kokiu mastu ir gali būti išmatuojama tik savo valia, - nes galima padaryti viską, kas patinka - visų tvarinių, matomų ir matomų, kūrėjas. nematomas, visa apimantis ir išsaugantis, viską aprūpinantis, visagalis, virš visko, valdantis ir viešpataujantis su nesibaigiančia ir nemirtinga karalyste, neturintis varžovo, viską užpildantis, niekuo neapimtas, bet visa apimantis, viską apimantis ir viršijantis , kuri prasiskverbia į visas esmes, nors pati išlieka gryna, yra už visko ribų ir yra pašalinta iš visų būtybių rato kaip pati svarbiausia ir visų pirma egzistuojanti, ikidieviška, pati geriausia, pilna, kuri nustato visas kunigaikštystes ir rangus. , o pati yra aukščiau už visas kunigaikštystes ir rangus, virš esmės, gyvybę, žodį ir supratimą, kuris yra pati šviesa, pats gėris, pats gyvenimas, pati esmė, nes ji neturi iš kito nei egzistavimo, nei nieko, kas egzistuoja, bet pati yra būties šaltinis viskam, kas egzistuoja, gyvybė – viskam, kas gyva, protas – viskam, kas racionalu, visų gėrybių priežastis visoms būtybėms – jėgoje, kuri viską žino anksčiau nei viskas, viena esmė, viena dievybė, viena jėga , viena valia, vienas veiksmas, vienas principas, viena valdžia, viena viešpatystė, viena karalystė, trijose tobulose hipostazėse, atpažįstamos ir garbinamos vienu garbinimu, tikinčios ir gerbiamos kiekvienos žodinės būtybės (hipostazėse), neatsiejamai sujungtos ir neatskiriamai padalintos, kurios yra nesuprantamas – į Tėvą ir Sūnų, ir Šventąją Dvasią, kurių vardu buvome pakrikštyti, nes taip Viešpats įsakė apaštalams krikštyti, sakydamas: „krikštydamas juos vardan Tėvo ir Sūnaus ir Šventojo Dvasia“ (Mt. 28, 19).

...Ir kad Dievas yra vienas, o ne daug, tai nekelia abejonių tiems, kurie tiki Dieviškuoju Raštu. Nes Viešpats savo įstatymo pradžioje sako: „Aš esu Viešpats, tavo Dievas, kuris išvedžiau tave iš Egipto žemės, kad neturėtum kitų dievų, išskyrus mane“ (Iš 20,2); ir vėl: „Klausyk, Izraeli: Viešpats, tavo Dievas, yra vienas Viešpats“ (Įst 6,4); o pranaše Izaijas: „Aš esu Dievas pirmiausia ir esu anapus, be manęs nėra jokio Dievo“ (Iz. 41, 4) – „Prieš mane kito Dievo nebuvo ir po manęs nebebus... ir ar nėra Dievo“ (Iz 43, 10–11). O Viešpats Šventosiose Evangelijose taip sako Tėvui: „Štai tai yra amžinasis gyvenimas, kad jie pažintų Tave, vienintelį tikrąjį Dievą“ (Jn 17, 3).

Su tais, kurie netiki Dieviškuoju Raštu, samprotuosime taip: Dievas yra tobulas ir neturi gerumo, išminties ir galios trūkumų – bepradžios, begalinis, amžinas, neribotas ir, vienu žodžiu, tobulas visame kame. Taigi, jei pripažinsime daug dievų, tuomet reikės pripažinti skirtumą tarp šių daugybės. Nes jei tarp jų nėra skirtumo, tai yra vienas, o ne daug; jei tarp jų yra skirtumas, tai kur tobulumas? Jei tobulumo trūksta arba gėrio, ir jėgos, arba išminties, ar laiko, ar vietos, tada Dievo nebebus. Tapatybė visame kame rodo vieną Dievą, o ne daug.

Be to, jei dievų būtų daug, kaip būtų išsaugotas jų nenusakomas dalykas? Nes ten, kur buvo vienas, kito nebūtų.

Kaip pasaulį galėtų valdyti daugelis ir jis nebūtų sugriautas ir nenuliūdęs, kai tarp valdovų prasidėjo karas? Nes skirtumas įveda konfrontaciją. Jei kas nors sako, kad kiekvienas iš jų valdo savo dalį, tai kas įvedė tokią tvarką ir padarė tarp jų padalijimą? Tai iš tikrųjų būtų Dievas. Taigi, yra vienas Dievas, tobulas, nenusakomas, visko Kūrėjas, Palaikytojas ir Valdovas, aukščiau ir aukščiau už bet kokį tobulumą.
(Tikslus stačiatikių tikėjimo pareiškimas)

Protopresbiteris Michaelas Pomazanskis (stačiatikių dogminė teologija):

„Tikiu į vieną Dievą“ – tai pirmieji Tikėjimo išpažinimo žodžiai. Dievui priklauso visa tobuliausios būtybės pilnatvė. Išbaigtumo, tobulumo, begalybės, visa apimančio Dievo idėja neleidžia galvoti apie Jį kitaip, kaip apie Vienintelį, t.y. unikalus ir esminis savyje. Šį mūsų sąmonės reikalavimą vienas iš senovės bažnyčios rašytojų išreiškė žodžiais: „jei nėra vieno Dievo, vadinasi, Dievo nėra“ (Tertulianas), kitaip tariant, kitos būtybės apribota dievybė praranda savo dieviškąjį orumą. .

Visas Naujojo Testamento Šventasis Raštas užpildytas vieno Dievo mokymu. „Tėve mūsų, kuris esi danguje“, – meldžiamės Viešpaties maldos žodžiais. „Nėra kito Dievo, tik vienas“, išreiškia pagrindinę apaštalo Pauliaus tikėjimo tiesą (1 Kor 8, 4).

3. Apie Asmenų Trejybę Dieve su Dievo vienybe iš esmės.

„Krikščioniškąją tiesą apie Dievo vienybę pagilina Trejybės vienybės tiesa.

Mes garbiname Švenčiausiąją Trejybę vienu nedalomu garbinimu. Tarp Bažnyčios tėvų ir dieviškųjų tarnybų metu Trejybė dažnai vadinama „vienetu Trejybėje, trejybės vienetu“. Daugeliu atvejų maldos, skirtos vieno Švenčiausiosios Trejybės Asmens garbinimui, baigiasi doksologija visiems trims Asmenims (pavyzdžiui, maldoje Viešpačiui Jėzui Kristui: „Nes tu esi pašlovintas su savo Pradedančiu Tėvu ir Aukščiausiuoju Šventoji Dvasia per amžius, amen“).

Bažnyčia, maldingai atsigręždama į Švenčiausiąją Trejybę, šaukiasi Ją vienaskaita, o ne daugiskaita, pavyzdžiui: „Nes Tave (o ne Tave) šlovina visos dangaus jėgos, o Tau (ir ne). Tau) mes siunčiame šlovę Tėvui ir Sūnui ir Šventajai Dvasiai dabar ir per amžius ir per amžius, Amen“.

Krikščionių bažnyčia, suvokdama šios dogmos paslaptį, įžvelgia joje puikų apreiškimą, kuris krikščionišką tikėjimą neišmatuojamai iškelia virš bet kokio paprasto monoteizmo išpažinimo, kuris yra ir kitose nekrikščioniškose religijose.

Trys Dieviškieji Asmenys, turintys ikiamžinąją ir priešamžinąją egzistenciją, buvo apreikšti pasauliui su Dievo Sūnaus atėjimu ir įsikūnijimu, būdami „viena jėga, viena būtybė, viena dievybė“ (Sekminių dienos stichera) .

Kadangi Dievas savo esybe yra visa sąmonė, mintis ir savimonė, tai kiekvienas iš šių trigubų amžinų savęs, kaip vienintelio Dievo, pasireiškimų turi savimonę, todėl kiekvienas yra Asmuo, o Asmenys nėra tik formos ar individualūs reiškiniai, savybės arba veiksmai; Trys Asmenys yra pačioje Dievo Esybės Vienybėje. Taigi, kai krikščioniškame mokyme kalbame apie Dievo Trejybę, mes kalbame apie paslaptingą, paslėptą vidinį Dievo gyvenimą Dieviškosios gelmėse, apreikšta - šiek tiek atskleista pasauliui laike, Naujajame Testamente, siunčiant iš Tėvo į Dievo Sūnaus pasaulį ir veikiant stebuklingą, gyvybę teikiančią, išganingąją Guodėjo ​​galią - Šventoji Dvasia."

„Švenčiausioji Trejybė yra tobuliausia trijų asmenų vienybė vienoje būtybėje, nes ji yra tobuliausia lygybė“.

„Dievas yra Dvasia, paprasta Būtybė. Kaip pasireiškia dvasia? Mintyse, žodžiais ir darbais. Todėl Dievas, kaip paprasta būtybė, nesusideda iš eilės ar daugybės minčių, ar iš daugybės žodžių ar kūrinių, bet Jis yra viskas vienoje paprastoje mintyje – Dievas Trejybė, arba vienu paprastu žodžiu – Trejybė, arba trys kartu susijungę asmenys. Bet Jis yra viskas ir visame, kas egzistuoja, praeina per viską, viską užpildo Save. Pavyzdžiui, skaitai maldą, o Jis yra kiekviename žodyje, kaip Šventoji ugnis, prasiskverbianti į kiekvieną žodį: – kiekvienas gali tai patirti pats, jei meldžiasi nuoširdžiai, stropiai, su tikėjimu ir meile.

4. Senojo Testamento liudijimas apie Švenčiausiąją Trejybę

Dievo trejybės tiesa Senajame Testamente yra tik paslėpta, tik šiek tiek atskleista. Senojo Testamento liudijimai apie Trejybę yra atskleidžiami ir išaiškinami krikščionių tikėjimo šviesoje, kaip apie žydus rašo apaštalas: „... iki šios dienos, kai jie skaito Mozę, uždanga yra ant jų širdžių, bet kai jie atsigręžia į Viešpatį, šis uždangas nuimamas... jį nuima Kristus“ (2 Kor. 3, 14–16).

Pagrindinės Senojo Testamento ištraukos yra šios:

Gyvenimas 3, 22: " Ir Viešpats Dievas pasakė: Štai Adomas tapo kaip vienas iš mūsų, žinantis gėrį ir blogį„(Dievo žodžiai prieš mūsų pirmųjų tėvų išvarymą iš rojaus).

Gyvenimas 11, 6-7: prieš liežuvių sumaištį pandemonijos metu - " Vieni žmonės ir viena kalba... Eikime žemyn ir sumaišykime ten jų kalbą".

Gyvenimas 18, 1-3: apie Abraomą - " Ir Viešpats pasirodė jam prie Mavro ąžuolyno... jis pakėlė akis ir pažvelgė, ir štai trys vyrai stovėjo priešais jį... ir nusilenkė iki žemės ir tarė:... jei radau. malonė tavo akyse, nepraeik pro savo tarną“ – „Matai, paveda palaimintasis Augustinas, Abraomas sutinka Tris, bet garbina Vienintelį... Pamatęs Tris, suprato Trejybės slėpinį, o garbinęs kaip Vienį išpažino Vienintelį Dievą Trijuose Asmenyse. “

Be to, Bažnyčios tėvai netiesioginį Trejybės požymį mato šiose vietose:

Skaičius 6, 24-26: Dievo per Mozę nurodytas kunigiškas palaiminimas triguba forma: Tepalaimina tave Viešpats... tegul Viešpats pažvelgia į tave savo šviesiu veidu... tegul Viešpats atkreipia savo veidą į tave…".

Is. 6.3: serafimų, stovinčių aplink Dievo sostą, doksologija, trejopa forma: „Šventas, šventas, šventas kareivijų Viešpats".

Ps. 32, 6 : "".

Galiausiai galime nurodyti Senojo Testamento Apreiškimo vietas, kuriose atskirai kalbama apie Dievo Sūnų ir Šventąją Dvasią.

Apie sūnų:

Ps. 2, 7: " Tu esi Mano Sūnus; Šiandien aš tave pagimdžiau".

Ps. 109, 3: „… Nuo pat įsčių iki ryto žvaigždės tavo gimimas buvo kaip rasa".

Apie dvasią:

Ps. 142, 10 : " Tegul Tavo geroji Dvasia veda mane į teisumo žemę“.

Is. 48, 16: "... Viešpats ir Jo Dvasia mane atsiuntė".

Ir kitos panašios vietos.

5. Naujojo Testamento Šventojo Rašto liudijimai apie Švenčiausiąją Trejybę

Asmenų Trejybė Dieve Naujajame Testamente atsiskleidžia Dievo Sūnaus atėjimu ir Šventosios Dvasios atsiuntimu. Tėvo Dievo Žodžio ir Šventosios Dvasios žinia žemei sudaro visų Naujojo Testamento raštų turinį. Žinoma, Trejybės Dievo pasirodymas pasauliui čia pateikiamas ne dogmatine formule, o pasakojimu apie Šventosios Trejybės Asmenų pasirodymus ir poelgius.

Dievo pasirodymas Trejybėje įvyko Viešpaties Jėzaus Kristaus krikšto metu, todėl pats krikštas vadinamas Epifanija. Dievo Sūnus, tapęs žmogumi, priėmė vandens krikštą; Tėvas paliudijo apie Jį; Šventoji Dvasia, pasirodydama balandėlio pavidalu, patvirtino Dievo balso tiesą, išreikštą Viešpaties Krikšto šventės troparijoje:

„Jordane buvau pakrikštytas Tave, Viešpatie, pasirodė Trejybės garbinimas, nes Tėvų balsas paliudijo Tave, pavadindamas Tavo mylimą Sūnų, o Dvasia balando pavidalu paskelbė Tavo žodžių patvirtinimą. .

Naujojo Testamento Šventajame Rašte yra glausčiausia, bet kartu ir tiksli pasakymų apie Trejybės Dievą, išreiškiančių Trejybės tiesą.

Šie posakiai yra tokie:

2 Kor. 13, 13: " Mūsų Viešpaties (mūsų) Jėzaus Kristaus malonė ir Dievo (Tėvo) meilė ir Šventosios Dvasios bendrystė tebūna su jumis visais. Amen".

1 Jonas 5, 7: " Nes trys liudija danguje: Tėvas, Žodis ir Šventoji Dvasia; ir šie trys yra vienas"(šios eilutės nėra išlikusiuose senovės graikų rankraščiuose, o tik lotyniškuose, vakarietiškuose rankraščiuose).

Be to, Trejybės prasmę aiškina šv. Atanazas Didysis seka laiško Ef. 4, 6: " Vienas Dievas ir visų Tėvas, kuris yra aukščiau už visus ( Dievas Tėvas) ir per visus (Dievas Sūnus) ir mumyse visuose (Dievas Šventoji Dvasia).

6. Šventosios Trejybės dogmos išpažinimas senovės Bažnyčioje

Tiesą apie Švenčiausiąją Trejybę Kristaus Bažnyčia išpažino nuo pat pradžių visa jos pilnatve ir vientisumu. Aiškiai kalba, pavyzdžiui, apie tikėjimo Šventąja Trejybe universalumą Šv. Irenėjus iš Liono, mokinys Šv. Polikarpas iš Smirnos, paties apaštalo Jono teologo pamokytas:

„Nors Bažnyčia yra išsibarsčiusi po visą visatą iki pat žemės pakraščių, iš apaštalų ir jų mokinių ji gavo tikėjimą į vieną Dievą, visagalį Tėvą... ir į vieną Jėzų Kristų, Dievo Sūnų, kuris įsikūnijo. mūsų išganymui ir Šventojoje Dvasioje, kuri per pranašus skelbė mūsų išganymo ekonomiką... Priėmusi tokį pamokslą ir tokį tikėjimą, Bažnyčia, kaip sakėme, nors ir išsibarsčiusi po visą pasaulį, rūpestingai ją saugo. , lyg gyventų viename name; lygiai taip pat tuo tiki, tarsi turėdamas vieną sielą ir vieną širdį, ir sutikdamas apie tai pamokslauja, tarsi turėdamas vieną burną, moko ir perteikia. Nors pasaulyje yra daug tarmių, Tradicija ta pati... O iš bažnyčių primatų nei stiprus žodžiais, nei tas, kuris susilpnins Tradiciją, nepasakys nieko priešingo tam ir nesusilpnins Tradicijos.neįgudęs žodžiais“.

Šventieji tėvai, gindami katalikišką Švenčiausiosios Trejybės tiesą nuo eretikų, ne tik citavo Šventojo Rašto įrodymus, taip pat racionalius ir filosofinius eretinės išminties paneigimo pagrindus, bet ir patys rėmėsi pirmųjų krikščionių liudijimu. Jie nurodė kankinių ir išpažinėjų pavyzdžius, kurie nepabijojo kankintojams pareikšti savo tikėjimą Tėvu ir Sūnumi bei Šventąja Dvasia; jie rėmėsi apaštališkųjų ir senovės krikščionių rašytojų Šventuoju Raštu apskritai ir liturginėmis formulėmis.

Taigi, Šv. Bazilikas Didysis pateikia nedidelę doksologiją:

„Šlovė Tėvui per Sūnų Šventojoje Dvasioje“, o kitas: „Jam (Kristui) su Tėvu ir Šventąja Dvasia tebūna garbė ir šlovė per amžių amžius“, ir sako, kad ši doksologija bažnyčiose naudojama nuo tada, kai tuo metu, kai buvo paskelbta Evangelija. Nurodo šv. Bazilikas taip pat dėkoja, arba vakaro giesmę, vadindamas ją „senovine“ giesme, perduota „iš tėvų“, ir cituoja jos žodžius: „Šloviname Tėvą ir Sūnų bei Šventąją Dievo Dvasią“, kad parodytų senovės krikščionių tikėjimas Šventosios Dvasios lygybe su Tėvu ir Sūnumi.

Bazilijus Didysis šv taip pat rašo, aiškindamas Pradžios knygą:

„Padarykime žmogų pagal savo paveikslą ir panašumą“ (Pradžios 1:26).

Sužinojote, kad yra du asmenys: Kalbėtojas ir Tas, kuriam skirtas žodis. Kodėl Jis nesakė: „Aš sukursiu“, o „Sukurkime žmogų“? Kad žinotum aukščiausią galią; kad, atpažindami Tėvą, neatstumtumėte Sūnaus; kad žinotumėte, jog Tėvas sukūrė per Sūnų, o Sūnus sukūrė Tėvo įsakymu; kad šlovintumėte Tėvą Sūnuje ir Sūnų Šventojoje Dvasioje. Taigi jūs gimėte kaip bendras kūrinys, kad taptumėte bendru Vieno ir Kito garbintojas, nedarydami garbinimo skirstymo, o traktuodami Dieviškąjį kaip vieną. Atkreipkite dėmesį į išorinę istorijos eigą ir gilią vidinę teologijos prasmę. „Ir Dievas sukūrė žmogų. - Sukurkime! Ir nesakoma: „Ir jie sukūrė“, kad neturėtum pagrindo pulti į politeizmą. Jei žmogaus sudėtis būtų daugialypė, tada žmonės turėtų priežastį sukurti sau daugybę dievų. Dabar posakis „kurkime“ vartojamas tam, kad pažintumėte Tėvą ir Sūnų bei Šventąją Dvasią.

„Dievas sukūrė žmogų“, kad jūs atpažintumėte (suprastumėte) dieviškojo vienybę, o ne hipostazių vienybę, o vienybę galioje, kad šlovintumėte vieną Dievą, nedarydami skirtumų garbindami ir nepakliūdami į politeizmą. Juk sakoma ne „dievai sukūrė žmogų“, o „Dievas sukūrė“. Ypatinga Tėvo hipostazė, ypatinga Sūnaus hipostazė, ypatinga Šventosios Dvasios hipostazė. Kodėl ne trys dievai? Nes yra vienas Dieviškumas. Kokį dieviškumą matau Tėve, tą patį matau Sūnuje, o kokį dieviškumą matau Šventojoje Dvasioje, tą patį matau ir Sūnuje. Todėl atvaizdas (μορφη) yra vienas abiejuose, o iš Tėvo sklindanti galia Sūnuje išlieka ta pati. Dėl to mūsų garbinimas ir šlovinimas yra vienodi. Mūsų kūrinijos pranašystė yra tikroji teologija.

Prot. Michailas Pomazanskis:

„Taip pat yra daug įrodymų iš senovės Bažnyčios tėvų ir mokytojų, kad nuo pirmųjų savo gyvavimo dienų Bažnyčia krikštijo Tėvo ir Sūnaus bei Šventosios Dvasios vardu, kaip trys dieviškieji asmenys, ir pasmerkė eretikus, kurie bandė atlikti krikštą arba vien tik Tėvo vardu, atsižvelgdami į Sūnų ir Šventąją Dvasią žemesnėmis jėgomis, arba vien tik Tėvo ir Sūnaus ir net Sūnaus vardu, pažemindami Šventąją Dvasią prieš juos (Justino liudijimai). Kankinys, Tertulianas, Irenėjus, Kiprianas, Atanazas, Hilarijas, Bazilijus Didysis ir kiti).

Tačiau gindama šią dogmą, Bažnyčia patyrė didžiulę sumaištį ir ištvėrė milžiniškas kovas. Kova buvo nukreipta daugiausia dėl dviejų punktų: pirma, nustatyti tiesą apie Dievo Sūnaus su Dievu Tėvu nuoseklumą ir lygybę; tada – patvirtinti Šventosios Dvasios vienybę su Dievu Tėvu ir Dievo Sūnumi.

Senovės Bažnyčios dogmatinė užduotis buvo surasti tokius tikslius dogmos žodžius, kurie geriausiai apsaugotų Švenčiausiosios Trejybės dogmą nuo klaidingo eretikų interpretavimo.

7. Apie asmenines Dieviškųjų Asmenų savybes

Asmeninės, arba hipostatinės, Švenčiausiosios Trejybės savybės įvardijamos taip: Tėvas – negimęs; Sūnus gimsta iš anksto amžinai; Šventoji Dvasia ateina iš Tėvo.

Rev. Jonas Damaskietis išreiškia mintį apie Šventosios Trejybės paslapties nesuvokiamumą:

„Nors mes buvome mokomi, kad yra skirtumas tarp gimimo ir procesijos, mes nežinome, kuo skiriasi ir kas yra Sūnaus gimimas ir Šventosios Dvasios atėjimas iš Tėvo.

Prot. Michailas Pomazanskis:

„Visi dialektiniai samprotavimai apie tai, iš ko susideda gimimas ir iš ko susideda procesija, negali atskleisti vidinės dieviškojo gyvenimo paslapties. Savavališkos spėlionės gali netgi iškreipti krikščioniškąjį mokymą. Patys posakiai: apie Sūnų – „gimęs iš Tėvo“ ir apie Dvasią – „iš Tėvo kilęs“ – tiksliai perteikia Šventojo Rašto žodžius. Apie Sūnų sakoma: „viengimis“ (Jn 1, 14; 3, 16 ir kt.); Taip pat -" Nuo pat įsčių, prieš dešinę, Tavo gimimas buvo kaip rasa.(Ps 109:3); Tu esi Mano Sūnus; Šiandien aš pagimdžiau Tave"(Ps. 2:7; psalmės žodžiai pateikti Hebrajams 1:5 ir 5:5). Šventosios Dvasios procesijos dogma remiasi tokiu tiesioginiu ir tiksliu Gelbėtojo posakiu: " Kai ateis Guodėjas, kurį jums atsiųsiu iš Tėvo, Tiesos Dvasia, kylanti iš Tėvo, Jis paliudys apie mane."(Jono 15:26). Remiantis aukščiau pateiktais posakiais, apie Sūnų dažniausiai kalbama būtuoju gramatiniu laiku – „gimsta“, o apie Dvasią kalbama gramatiniu esamuoju laiku – „išeina“. Tačiau skirtingai gramatinės laiko formos nenurodo jokio santykio su laiku: ir gimimas, ir procesija yra „amžini“, „belaikiai“. Apie Sūnaus gimimą teologinėje terminologijoje kartais vartojama esamojo laiko forma: „amžinai gimęs“ iš Tėvo. Tačiau labiausiai paplitęs posakis tarp tikėjimo išpažinimo šventųjų tėvų yra „gimęs“.

Dogma apie Sūnaus gimimą iš Tėvo ir Šventosios Dvasios eiseną iš Tėvo nurodo paslaptingus vidinius Asmenų santykius Dieve, į Dievo gyvenimą Jame. Šie ikiamžinieji, ikiamžinieji, nesenstantys santykiai turi būti aiškiai atskirti nuo Šventosios Trejybės apraiškų sukurtame pasaulyje, atskirti nuo apvaizdinis Dievo veiksmai ir pasirodymai pasaulyje, kaip jie buvo išreikšti pasaulio sukūrimo, Dievo Sūnaus atėjimo į žemę, Jo įsikūnijimo ir Šventosios Dvasios atsiuntimo įvykiuose. Šie apvaizdos reiškiniai ir veiksmai vyko laiku. Istoriniais laikais Dievo Sūnus gimė iš Mergelės Marijos per Šventosios Dvasios nusileidimą ant jos: “ Šventoji Dvasia nužengs ant tavęs, o Aukščiausiojo jėga nustelbs tave; todėl gimsiantis Šventasis bus vadinamas Dievo Sūnumi"(Lk 1, 35). Istoriniais laikais Šventoji Dvasia nužengė ant Jėzaus per Jo krikštą nuo Jono. Istoriniais laikais Šventąją Dvasią Sūnus siųsdavo iš Tėvo, pasirodydama ugnies liežuvių pavidalu. Sūnus ateina į žemę per Šventąją Dvasią; Dvasia siunčiama žemyn, Sūnau, pagal pažadą: „“ (Jono 15:26).

Į klausimą apie amžinąjį Sūnaus gimimą ir Dvasios eiseną: „Kada šis gimimas ir procesija? Šv. Teologas Grigalius atsako: "Prieš pat kada. Girdite apie gimimą: nemėginkite žinoti, koks yra gimimo būdas. Girdite, kad Dvasia kyla iš Tėvo: nemėginkite žinoti, kaip ji ateina."

Nors posakių „gimimas“ ir „kilmė“ reikšmė mums yra nesuprantama, tai nesumenkina šių sąvokų svarbos krikščioniškame mokyme apie Dievą. Jie nurodo tobulą Antrojo ir Trečiojo Asmenų Dieviškumą. Sūnaus ir Dvasios buvimas neatsiejamai glūdi pačioje Dievo Tėvo būtyje; taigi posakis apie Sūnų: „ nuo gimdos... pagimdė tave"(Ps. 109: 3), nuo įsčių - iš būties. Žodžiais "gimęs" ir "vyksta" Sūnaus ir Dvasios buvimas priešinamas kiekvieno kūrinio buvimui, viskam, kas sukurta, yra sukeltas Dievo valios iš nebūties.. Genesis iš Dievo būties gali būti tik dieviškas ir amžinas.

Tai, kas gimsta, visada yra tos pačios esmės, kaip ir gimdančioji, o tai, kas sukuriama ir kuriama, yra kitos esmės, žemesnės, ir yra išorinė kūrėjo atžvilgiu“.

Rev. Jonas Damaskietis:

„(Mes tikime) į vieną Tėvą, visų dalykų pradžią ir priežastį, negimusią iš vieno, kuris vienas neturi priežasties ir nėra pagimdytas, visa ko Kūrėją, bet iš prigimties yra savo vienagimio Tėvas. Sūnau, Viešpats ir Dievas ir Gelbėtojas, mūsų Jėzus Kristus ir visos Šventosios Dvasios kūrėjas. Ir viename Dievo Sūnuje, mūsų Viešpatyje, Jėzuje Kristuje, gimusiame iš Tėvo prieš visus amžius, Šviesa iš Šviesos, tikras Dievas iš tikrojo Dievo, gimęs, nesukurtas, substancialus su Tėvu, per kurį viskas atsirado. Kalbėdami apie Jį: prieš visus amžius mes parodome, kad Jo gimimas yra nesenstantis ir be pradžios; nes ne iš nebūties atsirado Dievo Sūnus, šlovės spindesys ir Tėvo hipostazės atvaizdas (Žyd. 1:3), gyvoji išmintis ir galia, hipostatinis Žodis, esminis, tobulas ir gyvas neregimojo Dievo paveikslas; bet Jis visada buvo su Tėvu ir Tėve, iš kurio gimė amžinai ir be pradžios. Nes Tėvas neegzistavo, jei neegzistavo Sūnus, bet kartu Tėvas ir kartu Sūnus, Jo gimęs. Nes Tėvas be Sūnaus nebūtų vadinamas Tėvu; jei jis būtų egzistavęs be Sūnaus, jis nebūtų buvęs Tėvu, o jei vėliau jis pradėjo turėti Sūnų, tada ir nebuvęs Tėvu tapo Tėvu. anksčiau ir būtų patyręs pasikeitimą tuo, kad jis, nebūdamas Tėvu, tapo Juo, ir tokia mintis yra baisesnė už bet kokią šventvagystę, nes negalima sakyti apie Dievą, kad Jis neturi prigimtinės gimimo galios, ir gimimo galia susideda iš sugebėjimo pagimdyti iš savęs, tai yra iš savo esmės, būtybės, panašios į save iš prigimties.

Taigi, būtų nemandagu teigti apie Sūnaus gimimą, kad tai įvyko laiku ir kad Sūnaus egzistavimas prasidėjo po Tėvo. Juk išpažįstame Sūnaus gimimą iš Tėvo, tai yra iš Jo prigimties. Ir jei nepripažįstame, kad Sūnus iš pradžių egzistavo kartu su Tėvu, iš kurio Jis gimė, tai mes įvedame Tėvo hipostazės pasikeitimą tuo, kad Tėvas, nebūdamas Tėvu, vėliau tapo Tėvu. Tiesa, kūryba atsirado po Dievo buvimo, bet ne iš Dievo būties; bet Dievo valia ir galia ji buvo atkelta iš nebūties į egzistenciją, todėl Dievo prigimtyje neįvyko jokių pokyčių. Nes gimimas susideda iš to, kad iš gimdančiojo esmės gimsta tai, kas gimsta, savo esme panašus; kūryba ir kūryba susideda iš to, kad tai, kas sukurta ir kuriama, ateina iš išorės, o ne iš kūrėjo ir kūrėjo esmės, ir visiškai nepanašu į gamtą.

Todėl Dieve, kuris vienintelis yra nejautrus, nekintamas, nekintantis ir visada tas pats, ir gimimas, ir kūryba yra nejautrūs. Nes, būdamas iš prigimties aistringas ir svetimas tekėjimui, nes Jis yra paprastas ir nesudėtingas, Jis negali būti pavaldus kančioms ar tekėjimui nei gimdamas, nei kurdamas, ir jam nereikia niekieno pagalbos. Bet gimimas (Jame) yra beprasmis ir amžinas, nes tai yra Jo prigimties veiksmas ir kyla iš Jo būties, kitaip gimdytojas būtų patyręs pasikeitimą ir būtų buvęs pirmas Dievas, o paskui Dievas, ir dauginimasis. būtų įvykę. Kūryba su Dievu, kaip valios veiksmas, nėra amžina su Dievu. Nes tai, kas iš nebūties atnešta į būtį, negali būti amžina kartu su Bepradžiu ir visada Esančiu. Dievas ir žmogus kuria skirtingai. Žmogus nieko neįneša iš nebūties į egzistenciją, o tai, ką daro, daro iš jau egzistuojančios materijos, ne tik norėdamas, bet ir iš pradžių gerai apgalvojęs ir mintyse įsivaizdavęs, ką nori daryti, tada ir veikia. rankomis, priima darbą, nuovargį ir dažnai nepasiekia tikslo, kai sunkus darbas nesiseka taip, kaip norisi; Dievas, tik norėdamas, viską išvedė iš nebūties: lygiai taip pat Dievas ir žmogus negimdo vienodai. Dievas, neskraidantis ir beprasmis, be aistros, laisvas nuo tėkmės, bekūnis, vienintelis ir begalinis, gimdo neskraidantis ir be pradžios, be aistros, be tėkmės ir be derinio, o jo nesuvokiamas gimimas neturi pradžia, be pabaigos. Jis pagimdo be pradžios, nes Jis yra nekintantis; - be galiojimo pabaigos, nes jis yra aistringas ir nekūniškas; - už kombinacijos ribų, nes vėlgi, jis yra bekūnis, ir yra tik vienas Dievas, kuriam niekam nereikia; - be galo ir nepaliaujamai, nes yra neskraidantis, belaikis, begalinis ir visada tas pats, nes tai, kas be pradžios, yra begalinė, o tai, kas begalinė iš malonės, jokiu būdu nėra be pradžios, kaip, pavyzdžiui, angelai.

Taigi, visada esantis Dievas pagimdo savo Žodį, tobulą be pradžios ir be pabaigos, kad Dievas, turintis aukštesnį laiką ir prigimtį bei būtį, negimdytų laiku. Žmogus, kaip aišku, gimdo priešingai, nes yra pavaldus gimimui, irimui, iškvėpimui ir dauginimuisi, ir yra apsirengęs kūnu, o žmogaus prigimtyje yra vyriška ir moteriška lytis ir vyrui reikia žmonos paramos. Bet tebūnie gailestingas Tas, kuris yra aukščiau už viską ir pranoksta visas mintis bei supratimą.

8. Antrojo asmens įvardijimas žodžiu

Ortodoksų dogminė teologija:

„Dievo Sūnaus vardas, dažnai sutinkamas tarp šventųjų tėvų ir liturginiuose tekstuose, kaip Žodis arba Logosas, yra pagrįstas pirmajame Evangelijos pagal Joną Teologą skyriuje.

Sąvoka arba Žodžio pavadinimas didinga reikšme ne kartą randamas Senojo Testamento knygose. Štai tokie posakiai Psalteryje: „ Amžinai, Viešpatie, Tavo žodis įtvirtintas danguje"(Ps. 119, 89); Jis atsiuntė savo žodį ir juos išgydė„(Ps. 106:20 – eilutė, kurioje kalbama apie žydų išvykimą iš Egipto);“ Viešpaties žodžiu buvo sukurti dangūs ir jo burnos kvapu visa jų kareivija"(Ps. 32:6). Saliamono išminties autorius rašo: " Tavo visagalis Žodis nužengė iš dangaus iš karališkųjų sostų į pavojingos žemės vidurį kaip baisus karys. Jis nešė aštrų kardą - Tavo nepakeičiamą įsakymą ir, tapęs, viską užpildęs mirtimi, palietė dangų ir vaikščiojo žeme“ (Išminčių 28, 15–16).

Šventieji tėvai, pasitelkę šį dieviškąjį vardą, bando kažkiek suprasti Sūnaus santykio su Tėvu paslaptį. Šventasis Dionizijus Aleksandrietis (Origeno mokinys) paaiškina šią nuostatą taip: „Mūsų mintis išspjauna žodį iš savęs pagal tai, ką pasakė pranašas: „ Iš širdies išliejo geras žodis"(Ps. 44:2). Mintys ir žodis skiriasi vienas nuo kito ir užima savo ypatingą ir atskirą vietą: kol mintis lieka ir juda širdyje, žodis yra ant liežuvio ir burnoje, tačiau jie yra neatskiriami ir nė minutei atimami vienas nuo kito.Nei mintis neegzistuoja be žodžio,nei žodis be minties...gavusi būtį joje.Mintis yra tarsi paslėptas žodis viduje,ir žodis yra apreikšta mintis. Mintis pereina į žodį, o žodis perduoda mintį klausytojams, taigi tokiu būdu, žodžio terpėje, mintis įsitvirtina klausytojų sielose, įeina į jas. kartu su žodžiu. O mintis, būdama iš savęs, yra tarsi žodžio tėvas, o žodis yra tarsi minties sūnus; prieš mintį tai neįmanoma, bet ir ne iš kur - arba ji atėjo iš išorės kartu su mintimi ir prasiskverbė iš jos pačios. Taigi Tėvas, didžiausia ir visa apimanti Mintis, turi Sūnų – Žodį, Jo pirmąjį Vertėją ir Pasiuntinį“ ((cit. iš Šv. Athanasius De sentent. Dionis., n. 15 )).

Lygiai taip pat žodžio santykio su mintimi vaizdinį plačiai naudoja šv. Jonas iš Kronštato savo apmąstymuose apie Šventąją Trejybę („Mano gyvenimas Kristuje“). Aukščiau pateiktoje citatoje iš Šv. Dionizo Aleksandriečio nuoroda į Psalterį rodo, kad Bažnyčios tėvų mintys rėmėsi pavadinimo „Žodis“ taikymu ne tik Naujojo Testamento, bet ir Senojo Testamento Šventuoju Raštu. Taigi nėra pagrindo teigti, kad pavadinimą Logos-Word krikščionybė pasiskolino iš filosofijos, kaip tai daro kai kurie Vakarų interpretatoriai.

Žinoma, Bažnyčios tėvai, kaip ir pats apaštalas Jonas teologas, neignoravo Logoso sampratos, kaip ją aiškino graikų filosofija ir žydų filosofas Aleksandrijos Filonas (Logoso kaip asmeninės būtybės samprata). tarpininkaujantis tarp Dievo ir pasaulio arba kaip beasmenė dieviškoji jėga) ir priešinosi jų Logoso supratimas yra krikščioniškas mokymas apie Žodį – viengimį Dievo Sūnų, esantį su Tėvu ir vienodai dievišką su Tėvu ir Dvasia.

Rev. Jonas Damaskietis:

„Taigi šis vienintelis Dievas nėra be Žodžio. Jei Jis turi Žodį, tai Jis turi turėti Žodį, kuris nėra hipostatinis, pradėjęs būti ir turintis praeiti. Nes nebuvo laiko, kai Dievas būtų be Žodžio. Priešingai, Dievas visada turi savo Žodį, kuris gimsta iš Jo ir kuris nėra panašus į mūsų žodį – nehipostatiškas ir sklindantis ore, bet yra hipostatinis, gyvas, tobulas, ne už Jo (Dievo), bet visada pasiliekant Jame. Nes kur Jis galėtų būti už Dievo ribų? Bet kadangi mūsų prigimtis yra laikina ir lengvai sunaikinama; tada mūsų žodis yra nehipostas. Dievas, kaip visada esantis ir tobulas, ir Žodis taip pat bus tobulas ir hipostatinis, kuris visada egzistuoja, gyvena ir turi viską, ką turi Tėvas. Mūsų žodis, kilęs iš proto, nėra nei visiškai tapatus protui, nei visiškai kitoks; nes, būdamas iš proto, tai yra kažkas kita jo atžvilgiu; bet kadangi jis atskleidžia protą, jis visiškai nesiskiria nuo proto, bet iš prigimties būdamas vienas su juo, išsiskiria iš jo kaip ypatingas subjektas: taigi Dievo Žodis, kadangi jis egzistuoja pats savaime, skiriasi nuo tas, nuo kurio jis turi hipostazę; kadangi ji apreiškia savyje tą patį, kas yra Dieve; tada iš prigimties su juo yra vienas. Nes kaip tobulumas visais atžvilgiais matomas Tėve, taip ir Jo pagimdytame Žodyje“.

Šv. teisės Jonas iš Kronštato:

„Ar išmokote įsivaizduoti Viešpatį prieš save kaip visur esantį Protą, kaip gyvą ir aktyvų Žodį, kaip gyvybę teikiančią Dvasią? Šventasis Raštas yra proto, žodžio ir dvasios sfera – Trejybės Dievas: jame Jis aiškiai apsireiškia: „veiksmažodžiai, kuriuos tau kalbėjau, yra dvasia ir gyvenimas“ (Jn 6, 63), sakė Viešpats; šventųjų tėvų raštai – čia vėl hipostazių Minties, Žodžio ir Dvasios išraiška, labiau dalyvaujant pačiai žmogaus dvasiai; paprastų pasaulietinių žmonių raštai yra puolusios žmogaus dvasios apraiška su jos nuodėmingais prisirišimais, įpročiais ir aistromis. Dievo Žodyje akis į akį matome Dievą ir save tokius, kokie esame. Atpažinkite jame save, žmonės, ir visada vaikščiokite Dievo akivaizdoje“.

Šv. Grigalius Palamas:

„Ir kadangi tobulas ir visapusiškai tobulas Gėris yra protas, tai kas dar galėtų kilti iš Jo, kaip iš Šaltinio, jei ne Žodis? Be to, tai nėra kaip mūsų ištartas žodis, nes šis mūsų žodis yra ne tik proto, bet ir kūno veiksmas, kurį pajudina protas. Tai nepanašu į mūsų vidinį žodį, kuriam, atrodo, būdingas polinkis į garsų vaizdus. Taip pat neįmanoma lyginti Jo su mūsų minties žodžiu, nors jis tyliai vykdomas visiškai nekūniškais judesiais; tačiau jai reikia intervalų ir nemažų laiko tarpų, kad, palaipsniui einant iš proto, taptų tobula išvada, iš pradžių būdama kažkuo netobula.

Greičiau šį Žodį galima palyginti su įgimtu mūsų proto žodžiu arba žinojimu, kuris visada egzistuoja kartu su protu, dėl kurio turėtume manyti, kad mus sukūrė To, kuris sukūrė mus pagal savo paveikslą. Šios Žinios daugiausia būdingos Aukščiausiajam visiškai tobulo ir itin tobulo Gėrio Protui, kuriame nėra nieko netobulo, nes, išskyrus tai, kad Žinios kyla iš Jo, viskas, kas su jomis susiję, yra toks pat nekintantis Gėris, kaip ir ji pati. Štai kodėl Sūnus yra ir yra mūsų vadinamas Aukščiausiuoju Žodžiu, kad pažintume Jį kaip Tobulą savo ir tobuloje Hipostazėje; juk šis Žodis gimsta iš Tėvo ir jokiu būdu nėra prastesnis už Tėvo esmę, bet yra visiškai tapatus Tėvui, išskyrus tik Jo būtį pagal Hipostazę, kuri parodo, kad Žodis dieviškai gimsta iš Tėvas“.

9. Apie Šventosios Dvasios procesiją

Ortodoksų dogminė teologija:

Senovės stačiatikių mokymas apie asmenines Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios savybes buvo iškreiptas Lotynų bažnyčioje, sukuriant doktriną apie amžiną Šventosios Dvasios eiseną iš Tėvo ir Sūnaus (Filioque). Posakis, kad Šventoji Dvasia kyla iš Tėvo ir Sūnaus, kilęs iš palaimintojo Augustino, kuris teologinių samprotavimų metu kai kuriose savo raštų vietose rado galimybę taip išreikšti save, nors kitur prisipažįsta, kad Šventoji Dvasia kyla iš Tėvo. Taip pasirodžiusi Vakaruose, ji ten pradėjo plisti apie VII amžių; ji ten kaip privaloma buvo nustatyta IX a. IX amžiaus pradžioje popiežius Leonas III, nors ir pats buvo linkęs į šį mokymą, uždraudė keisti Nikėjos-Konstantinopolio tikėjimo išpažinimo tekstą šio mokymo naudai ir šiuo tikslu įsakė įrašyti Tikėjimo išpažinimą į senovės ortodoksus. skaitymas (t.y. be Filioque) ant dviejų metalinių lentų: ant vienos graikiškai, ant kitos lotyniškai ir eksponuojamas Šv. Petras su užrašu: „Aš, Liūtas, sukūriau tai iš meilės stačiatikių tikėjimui ir norėdamas jį apsaugoti“. Tai padarė popiežius po Acheno susirinkimo (buvo IX amžiuje, kuriam pirmininkavo imperatorius Karolis Didysis), reaguodamas į to susirinkimo prašymą, kad popiežius paskelbtų Filioque kaip bendrą bažnyčios mokymą.

Nepaisant to, naujai sukurta dogma toliau plito Vakaruose, o kai IX amžiaus viduryje pas bulgarus atkeliavo lotynų misionieriai, Filioque buvo jų tikėjimas.

Blogėjant santykiams tarp popiežiaus ir stačiatikių Rytų, lotyniškoji dogma vis labiau stiprėjo Vakaruose ir galiausiai buvo pripažinta ten kaip visuotinai įpareigojančia dogma. Šį mokymą iš Romos bažnyčios paveldėjo protestantizmas.

Lotynų kalbos dogma Filioque reiškia reikšmingą ir svarbų nukrypimą nuo stačiatikių tiesos. Jį išsamiai išanalizavo ir pasmerkė, ypač patriarchai Fotijus ir Mykolas Cerularius, taip pat Efezo vyskupas Markas, Florencijos susirinkimo dalyvis. Iš Romos katalikybės į stačiatikybę atsivertęs Adomas Zernikavas (XVIII a.) savo esė „Apie Šventosios Dvasios procesiją“ cituoja apie tūkstantį įrodymų iš šventųjų Bažnyčios tėvų darbų, patvirtinančių ortodoksų mokymą apie Šventoji Dvasia.

Šiais laikais Romos bažnyčia, siekdama „misionieriškų“ tikslų, užgožia skirtumą (tiksliau – jo reikšmę) tarp stačiatikių mokymo apie Šventąją Dvasią ir Romos mokymo; Šiuo tikslu popiežiai paliko unitams ir „Rytų apeigoms“ senovės ortodoksų tikėjimo išpažinimo tekstą be žodžių „ir iš Sūnaus“. Toks priėmimas negali būti suprantamas kaip pusiau Romos atsisakymas nuo jos dogmos; geriausiu atveju tai tik slaptas Romos požiūris, kad stačiatikių Rytai yra atsilikę dogmatinės raidos prasme ir šis atsilikimas turėtų būti traktuojamas nuolaidžiai, o dogma, Vakaruose išreikšta išplėtota forma (aiškiai, anot Romėnų teorija apie „dogmų raidą“), paslėpta stačiatikių dogmoje dar neatrasta būsena (netiesioginė). Tačiau vidiniam vartojimui skirtoje lotyniškoje dogmatikoje randame tam tikrą stačiatikių dogmos apie Šventosios Dvasios procesiją kaip „erezija“ interpretaciją. Oficialiai patvirtintoje lotyniškoje teologijos daktaro A. Sandos dogmoje skaitome: „(šio romėnų mokymo) priešininkai yra schizmatiški graikai, kurie moko, kad Šventoji Dvasia kyla iš vieno Tėvo. Jau 808 metais graikų vienuoliai protestavo. prieš lotynus, įvedančius žodį Filioque į Simbolį... Kas buvo šios erezijos pradininkas, nežinoma“ (Sinopsis Theologie Dogmaticae specialistas. Autore D-re A. Sanda. I tomas).

Tuo tarpu lotyniškoji dogma nesutinka nei su Šventuoju Raštu, nei su Šventosios Bažnyčios tradicija ir net nesutinka su seniausia vietinės Romos bažnyčios tradicija.

Romos teologai savo gynybai cituoja keletą ištraukų iš Šventojo Rašto, kur Šventoji Dvasia vadinama „Kristus“, kur sakoma, kad Ją davė Dievo Sūnus: iš čia jie daro išvadą, kad ji taip pat kyla iš Sūnus.

(Svarbiausia iš šių Romos teologų cituojamų ištraukų: Gelbėtojo žodžiai mokiniams apie Šventąją Dvasią Guodėją: " Jis paims iš Manojo ir tau pasakys„(Jono 16:14); apaštalo Pauliaus žodžiai: Dievas atsiuntė savo Sūnaus Dvasią į jūsų širdis"(Gal. 4:6); tas pats apaštalas" Jei kas neturi Kristaus Dvasios, tas ne Jo"(Rom. 8, 9); Evangelija pagal Joną: " Jis pūtė ir tarė jiems: Priimkite Šventąją Dvasią“ (Jono 20, 22)).

Taip pat Romos teologai Šventųjų Bažnyčios tėvų darbuose randa ištraukas, kuriose jie dažnai kalba apie Šventosios Dvasios siuntimą „per Sūnų“, o kartais net apie „procesiją per Sūnų“.

Tačiau niekas negali uždengti visiškai aiškių Gelbėtojo žodžių jokiu samprotavimu: Guodėju, kurį atsiųsiu tau iš Tėvo„(Jono 15:26) – o šalia – kiti žodžiai: Tiesos Dvasia, kuri kyla iš Tėvo"(Jono 15:26). Šventieji Bažnyčios tėvai negalėjo pasakyti nieko kito į žodžius "per Sūnų", išskyrus tai, kas yra Šventajame Rašte.

Šiuo atveju Romos katalikų teologai painioja dvi dogmas: asmeninės Hipostazių egzistencijos dogmą ir tiesiogiai su ja susijusią, bet ypatingą – substancialumo dogmą. Tai, kad Šventoji Dvasia yra vienalytė su Tėvu ir Sūnumi, kad todėl Ji yra Tėvo ir Sūnaus Dvasia, yra neginčijama krikščioniška tiesa, nes Dievas yra Trejybė, substanciali ir nedaloma.

Palaimintasis Teodoretas aiškiai išreiškia šią mintį: „Apie Šventąją Dvasią sakoma, kad ji neegzistuoja iš Sūnaus ar per Sūnų, bet kad ji kyla iš Tėvo ir yra būdinga Sūnui, nes ji yra su Juo esančia. ” (Palaimintoji Teodoretė. Apie trečiąjį ekumeninį susirinkimą) .

Ir stačiatikių garbinimo metu dažnai girdime žodžius, skirtus Viešpačiui Jėzui Kristui: „Tavo Šventąja Dvasia apšviesk mus, pamokyk, išsaugok...“ Posakis „Tėvo ir Sūnaus dvasia“ taip pat yra stačiatikiškas. Tačiau šie posakiai nurodo substancialumo dogmą ir ją reikia skirti nuo kitos dogmos – gimimo dogmos. ir procesija, kuri, šventųjų tėvų žodžiais tariant, nurodo egzistencinę Sūnaus ir Dvasios priežastį. Visi Rytų tėvai pripažįsta, kad Tėvas yra monos – vienintelė Sūnaus ir Dvasios Priežastis. Todėl kai kurie Bažnyčios tėvai naudojasi posakis „per Sūnų“, kaip tik šiuo posakiu jie saugo procesijos dogmą nuo Tėvo ir neliečiamumo dogminę formulę „kyla iš Tėvo“. Tėvai kalba apie Sūnų – „per“ siekdami apsaugoti posakį „nuo“, kuris reiškia tik Tėvą.

Prie to taip pat turėtume pridurti, kad kai kurių šventųjų tėvų posakis „per Sūnų“ daugeliu atvejų neabejotinai reiškia Šventosios Dvasios apraiškas pasaulyje, tai yra Šventosios Trejybės apvaizdos veiksmus, o ne Dievo gyvenimas Jame. Kai Rytų Bažnyčia pirmą kartą pastebėjo Šventosios Dvasios dogmos iškraipymą Vakaruose ir ėmė priekaištauti Vakarų teologams dėl naujovių, Šv. Maksimas Išpažinėjas (VII a.), norėdamas apginti vakariečius, teisino juos sakydamas, kad žodžiais „iš Sūnaus“ jie reiškia, jog Šventoji Dvasia „per Sūnų duodama kūrinijai, pasirodo, siunčiama. “, bet ne tai, kad Šventoji Dvasia yra iš Jo. Pats šv Maksimas Išpažinėjas griežtai laikėsi Rytų Bažnyčios mokymo apie Šventosios Dvasios procesiją iš Tėvo ir parašė specialų traktatą apie šią dogmą.

Apie Dievo Sūnaus apvaizdinį Dvasios atsiuntimą kalbama šiais žodžiais: Aš atsiųsiu jį jums iš Tėvo"(Jono 15:26). Taigi mes meldžiame: "Viešpatie, kuris trečią valandą atsisiuntėte savo Švenčiausiąją Dvasią savo apaštalams, neatimk iš mūsų to Gerojo, bet atnaujink jį mumyse, kurie Tau meldžiasi. “

Maišydami Šventojo Rašto tekstus, kuriuose kalbama apie „kilmę“ ir „siuntimą žemyn“, Romos teologai apvaizdos santykių sampratą perkelia į pačias Šventosios Trejybės Asmenų egzistencinių santykių gelmes.

Įvesdama naują dogmą, Romos bažnyčia, be dogmatinės pusės, pažeidė Trečiojo ir vėlesnių susirinkimų (ketvirtojo – septintojo susirinkimo) dekretą, kuris uždraudė daryti bet kokius Nikėjos tikėjimo išpažinimo pakeitimus po to, kai Antrasis ekumeninis susirinkimas suteikė jam teisę. galutinė forma. Taigi ji padarė ir aštrų kanoninį nusikaltimą.

Kai Romos teologai bando teigti, kad visas skirtumas tarp Romos katalikybės ir stačiatikybės Šventosios Dvasios doktrinoje yra tas, kad pirmasis moko apie procesiją „ir iš Sūnaus“, o antrasis „per Sūnų“, tada teiginys yra bent jau nesusipratimas (nors kartais mūsų bažnytiniai rašytojai, sekdami katalikais, leidžia sau pakartoti šią mintį): mat posakis „per Sūnų“ visai nėra stačiatikių bažnyčios dogma, o tik kai kurių šventųjų tėvų aiškinamoji priemonė Šventosios Trejybės doktrinoje; pati Ortodoksų Bažnyčios ir Romos Katalikų Bažnyčios mokymo prasmė iš esmės skiriasi.

10. Šventosios Trejybės Asmenų nuoseklumas, lygus dieviškumas ir lygiavertė garbė

Trys Šventosios Trejybės hipostazės turi tą pačią esmę, kiekviena iš hipostazių turi dieviškumo pilnatvę, beribę ir neišmatuojamą; trys Hipostazės yra lygios garbei ir vienodai garbinamos.

Kalbant apie Šventosios Trejybės Pirmojo asmens dieviškumo pilnatvę, krikščionių bažnyčios istorijoje nebuvo jį atmetusių ar sumenkinusių eretikų. Tačiau susiduriame su nukrypimais nuo tikrai krikščioniško mokymo apie Dievą Tėvą. Taip senovėje, gnostikų įtakoje, ji įsiveržė – o vėlesniais laikais, veikiama XIX amžiaus pirmos pusės vadinamosios idealistinės filosofijos (daugiausia Schellingo), vėl iškilo – Dievo doktrina. kaip Absoliutas, Dievas, atitrūkęs nuo visko, kas ribota, baigtinė (pats žodis „absoliutas“ reiškia „atsiskyręs“), todėl neturi tiesioginio ryšio su pasauliu, kuriam reikalingas Tarpininkas; Taip Absoliuto samprata priartėjo prie Dievo Tėvo vardo, o tarpininko – prie Dievo Sūnaus vardo. Ši mintis visiškai nesuderinama su krikščioniškuoju supratimu, su Dievo žodžio mokymu. Dievo Žodis mus moko, kad Dievas yra arti pasaulio, kad „Dievas yra Meilė“ (1 Jono 4:8; 4:16), kad Dievas – Dievas Tėvas – taip pamilo pasaulį, jog atidavė savo viengimį Sūnų. , kad kiekvienas, kuris Jį tiki, turėtų amžinąjį gyvenimą; Dievui Tėvui, neatsiejamai su Sūnumi ir Dvasia, priklauso pasaulio sukūrimas ir nuolatinė pasaulio apvaizda. Jei Dievo žodyje Sūnus vadinamas Tarpininku, tai todėl, kad Dievo Sūnus perėmė žmogiškąją prigimtį, tapo Dievu žmogumi ir sujungė dieviškumą su žmonija, sujungė žemiškąjį su dangiškuoju, bet visai ne todėl, kad Sūnus yra tariamai būtinas jungiamasis principas tarp Dievo Tėvo be galo nutolusio nuo pasaulio ir sukurto riboto pasaulio.

Bažnyčios istorijoje pagrindinis šventųjų tėvų dogminis darbas buvo nukreiptas į substancialumo tiesą, dieviškumo pilnatvę ir antrosios bei trečiosios Šventosios Trejybės hipostazės lygiavertiškumą.

11. Dievo Sūnaus ir Dievo Tėvo nuoseklumas, lygus dieviškumas ir lygybė

Rev. Jonas Damaskietis rašo apie Dievo Sūnaus nuoseklumą ir lygybę su Dievu Tėvu:

„Taigi šis vienintelis Dievas nėra be Žodžio. Jei Jis turi Žodį, tai Jis turi turėti Žodį, kuris nėra hipostatinis, pradėjęs būti ir turintis praeiti. Nes nebuvo laiko, kai Dievas būtų be Žodžio. Priešingai, Dievas visada turi savo Žodį, kuris gimsta iš Jo... Dievas, kaip amžinas ir tobulas, o Žodis taip pat turės tobulą ir hipostatinį, kuris visada egzistuoja, gyvena ir turi viską, ką turi Tėvas. ... Dievo Žodis, kadangi jis egzistuoja pats savaime, skiriasi nuo to, nuo kurio jis turi hipostazę; kadangi ji apreiškia savyje tą patį, kas yra Dieve; tada iš prigimties su juo yra vienas. Nes kaip tobulumas matomas Tėve visais atžvilgiais, taip tas pats matomas ir Jo pagimdytame Žodyje.

Jeigu sakome, kad Tėvas yra Sūnaus pradžia ir didesnis už Jį (Jn 14,28), tai neparodome, kad Jis laike ar prigimtyje yra viršesnis už Sūnų; nes per Jį Tėvas padarė akių vokus (Žyd 1, 2). Ji neturi viršenybės jokiu kitu požiūriu, jei ne dėl priežasties; tai yra todėl, kad Sūnus gimė iš Tėvo, o ne Tėvas iš Sūnaus, todėl Tėvas iš prigimties yra Sūnaus autorius, kaip ir mes nesakome, kad ugnis kyla iš šviesos, bet, atvirkščiai, šviesa nuo ugnies. Taigi, kai girdime, kad Tėvas yra pradžia ir didesnis už Sūnų, turime suprasti Tėvą kaip priežastį. Ir kaip mes nesakome, kad ugnis yra vienos esmės, o šviesa – kitos, taip negalima teigti, kad Tėvas yra vienos esmės, o Sūnus – skirtingas, bet (abu) yra vienas ir tas pats. Ir kaip mes sakome, kad ugnis šviečia per iš jos sklindančią šviesą, ir mes netikime, kad iš ugnies sklindanti šviesa yra jos tarnavimo organas, bet, priešingai, yra jos prigimtinė galia; Taigi apie Tėvą sakome, kad viską, ką daro Tėvas, jis daro per Savo viengimį Sūnų, ne kaip per tarnystės įrankį, bet kaip per natūralią ir hipostatinę Jėgą; ir kaip mes sakome, kad ugnis apšviečia, ir dar kartą sakome, kad apšviečia ugnies šviesa, taip viską, ką daro Tėvas, Sūnus kuria lygiai taip pat (Jono 5:19). Tačiau šviesa neturi ypatingos ugnies hipostazės; Sūnus yra tobula hipostazė, neatsiejama nuo Tėvo hipostazės, kaip parodėme aukščiau.

Prot. Michailas Pomazanskis (stačiatikių dogminė teologija):

Ankstyvuoju krikščionybės laikotarpiu, kol Bažnyčios tikėjimas Šventosios Trejybės asmenų substancialumu ir lygybe nebuvo tiksliai suformuluotas griežtai apibrėžtais terminais, atsitiko taip, kad tie bažnyčios rašytojai, kurie rūpestingai saugojo savo susitarimą su visuotine Bažnyčios sąmone ir neturėjo jokio ketinimo. bet kokiu būdu ją pažeisdami savo asmeninėmis pažiūromis, jie kartais greta aiškių stačiatikių minčių leisdavo ne visai tikslius ir neaiškiai asmenų lygybės patvirtinančius posakius apie Šventosios Trejybės Asmenų dieviškumą.

Tai buvo paaiškinta daugiausia tuo, kad Bažnyčios ganytojai į tą patį terminą įtraukė vieną turinį, o kiti – kitą. „Būties“ sąvoka graikų kalboje buvo išreikšta žodžiu usia, ir šį terminą visi suprato, apskritai, vienodai. Kalbant apie „asmens“ sąvoką, ji buvo išreikšta skirtingais žodžiais: ipostasis, prosopon. Skirtingas žodžio „hipostazė“ vartojimas sukėlė painiavą. Vieni šį terminą vartojo Švenčiausiosios Trejybės „asmeniui“, o kiti – „esybei“. Ši aplinkybė apsunkino tarpusavio supratimą, kol, pasiūlius šv. Atanazo, nebuvo nuspręsta tiksliai suprasti žodžiu „hipostazė“ - „asmuo“.

Tačiau be to, senovės krikščionių laikotarpiu buvo eretikų, kurie sąmoningai atmetė arba menkino Dievo Sūnaus dieviškumą. Tokio pobūdžio erezijų buvo daug ir jos kartais sukeldavo didelius neramumus Bažnyčioje. Tai buvo visų pirma eretikai:

Apaštališkajame amžiuje – ebionitai (pavadinti eretiko Ebiono vardu); Ankstyvieji šventieji tėvai liudija, kad šv. Evangelistas Jonas Teologas parašė savo Evangeliją;

Trečiame amžiuje Paulius iš Samosatos, pasmerktas dviejų Antiochijos susirinkimų, tame pačiame amžiuje.

Tačiau pavojingiausias iš visų eretikų buvo – IV amžiuje – Aleksandrijos presbiteris Arijus. Arijus mokė, kad Žodis, arba Dievo Sūnus, savo būties pradžią gavo laike, nors pirmiausia; kad Jį sukūrė Dievas, nors vėliau Dievas viską sukūrė per Jį; kad Jis vadinamas Dievo Sūnumi tik kaip tobuliausia iš sukurtųjų dvasių ir turi kitokią prigimtį nei Tėvas, o ne dieviškąją.

Šis eretiškas Arijaus mokymas sujaudino visą krikščionių pasaulį, nes sužavėjo daugybę. Pirmoji ekumeninė taryba prieš jį buvo sušaukta 325 m., kurioje 318 Bažnyčios vyriausiųjų kunigų vienbalsiai išreiškė senovės stačiatikybės mokymą ir pasmerkė klaidingą Arijaus mokymą. Susirinkimas iškilmingai paskelbė anatemą tiems, kurie sako, kad buvo laikas, kai nebuvo Dievo Sūnaus, tiems, kurie teigia, kad Jis buvo sukurtas arba kad Jis yra iš kitos esmės nei Dievas Tėvas. Taryba parengė Tikėjimo išpažinimą, kuris vėliau buvo patvirtintas ir papildytas II ekumeninėje taryboje. Susirinkimas tikėjimo išpažinime išreiškė Dievo Sūnaus vienybę ir lygybę su Dievu Tėvu žodžiais: „susijusi su Tėvu“.

Arijonų erezija po Susirinkimo suskilo į tris šakas ir gyvavo dar kelis dešimtmečius. Jis buvo toliau paneigtas, jo detalės buvo praneštos keliose vietinėse tarybose ir didžiųjų IV amžiaus bei iš dalies V amžiaus bažnyčios tėvų (Atanazo Didžiojo, Bazilijaus Didžiojo, Grigaliaus teologo, Jono Chrizostomo) raštuose. , Grigalius Nysietis, Epifanijus, Ambraziejus iš Milano, Kirilas Aleksandrija ir kiti). Tačiau šios erezijos dvasia vėliau rado sau vietą įvairiuose klaidinguose tiek viduramžių, tiek naujųjų laikų mokymuose.

Bažnyčios tėvai, reaguodami į arijonų samprotavimus, neignoravo nė vienos Šventojo Rašto ištraukos, kuria remdamiesi eretikai pateisino savo mintį apie Sūnaus ir Tėvo nelygybę. Šventojo Rašto posakių grupėje, kuri tarsi kalba apie Sūnaus nelygybę Tėvui, reikia turėti omenyje: a) kad Viešpats Jėzus Kristus yra ne tik Dievas, bet tapo žmogumi, ir tokie posakiai gali reikšti Jo žmogiškumą; b) be to, Jis, kaip mūsų Atpirkėjas, savo žemiškojo gyvenimo dienomis buvo savanoriško pažeminimo būsenoje, nusižemino tapdamas paklusnus net iki mirties"(Fil. 2, 7-8); todėl net kai Viešpats kalba apie savo dieviškumą, Jis, kaip Tėvo siųstas, kaip atėjęs vykdyti Tėvo valios žemėje, paklūsta Tėvui. , būdamas substancialus ir lygus Jam, kaip Sūnui, duodamas mums paklusnumo pavyzdį, šis subordinuotas santykis yra susijęs ne su Dievybės Esybe (usia), o su Asmenų veikimu pasaulyje: Tėvas yra siuntėjas. Sūnus yra atsiųstas, tai yra meilės klusnumas.

Tai ypač reiškia Gelbėtojo žodžiai Jono evangelijoje: „ Mano Tėvas yra didesnis už mane"(Jono 14:28). Reikia pažymėti, kad jie buvo pasakyti mokiniams atsisveikinimo pokalbio metu po žodžių, išreiškiančių dieviškumo pilnatvę ir Sūnaus vienybę su Tėvu -" Kas mane myli, laikysis mano žodžio, ir mano Tėvas jį mylės, ir mes ateisime pas jį ir apsigyvensime pas jį."(Jono 14:23). Šiais žodžiais Gelbėtojas sujungia Tėvą ir save vienu žodžiu "mes" ir vienodai kalba Tėvo vardu ir už save, bet kaip Tėvo siųstas į pasaulį (Jn 14). :24), Jis įstoja į Tėvo pavaldumą (Jono 14:28).

Kai Viešpats pasakė: " Niekas nežino apie tą dieną ar valandą, nei dangaus angelai, nei Sūnus, o tik Tėvas ts" (Mk 13, 32), - sakė apie save, esantį savanoriško pažeminimo būsenoje; vadovaudamas Dieviškumu, jis nusižemino iki žmonijos neišmanymo. Panašiai šiuos žodžius aiškina ir šventasis Grigalius teologas.

Kai Viešpats pasakė: " Mano tėvas! Jei įmanoma, tegul ši taurė praeina nuo manęs; bet ne kaip aš noriu, o kaip tu"(Mato 26:39) - parodė savyje žmogišką kūno silpnumą, bet derino savo žmogiškąją valią su savo dieviškąja valia, kuri yra viena su Tėvo valia (palaimintasis teofilaktas). Ši tiesa išreiškiama žodžiais Jono Chrizostomo liturgijos eucharistinį kanoną apie Avinėlį – Dievo Sūnų, „atėjusį ir viską už mus įvykdžiusį, naktį pasiduodamas, juo labiau už pasaulietišką gyvenimą“.

Kai Viešpats šaukė ant kryžiaus: " Mano Dieve, mano Dieve! Kodėl mane palikai?“(Mato 27:46) – jis šaukėsi visos žmonijos vardu. Jis atėjo į pasaulį, kad kartu su žmonija kentėtų jos kaltę ir jos atskirtį nuo Dievo, jos apleidimą Dievo, nes, kaip sako pranašas Izaijas, Jis neša mūsų ir kenčia už mus" (Iz 53, 5-6). Taip šiuos Viešpaties žodžius aiškina šventasis teologas Grigalius.

Kai, po prisikėlimo į dangų, Viešpats pasakė savo mokiniams: Aš kylau pas savo Tėvą ir jūsų Tėvą, ir pas savo Dievą ir jūsų Dievą"(Jono 20:17) – jis ne ta pačia prasme kalbėjo apie savo santykį su Tėvu ir apie jų santykį su Dangiškuoju Tėvu. Todėl atskirai pasakė: ne "mūsų" Tėvui, o " Mano Tėvui ir tavo Tėvui". Dievas Tėvas yra Jo Tėvas iš prigimties, o mūsų iš malonės (Šv. Jonas Damaskietis). Gelbėtojo žodžiuose yra mintis, kad Dangiškasis Tėvas dabar tapo arčiau mūsų, kad Jo Dangiškasis Tėvas dabar tapo mūsų Tėvu - ir mes esame Jo vaikai – iš malonės. Tai buvo padaryta žemišku gyvenimu, mirtimi ant kryžiaus ir Kristaus prisikėlimu“. Pažiūrėkite, kokią meilę mums suteikė Tėvas, kad būtume vadinami Dievo vaikais“ – rašo apaštalas Jonas (1 Jono 3:1). Užbaigus mūsų priėmimą į Dievą, Viešpats pakyla pas Tėvą kaip Dievas žmogus, t. y. ne tik savo dieviškumu, bet ir žmogiškumu, ir būdamas vienodo pobūdžio su mumis , prideda šiuos žodžius: mano Dievui ir tavo Dievui“, o tai rodo, kad Jį amžinai su mumis vienija Jo žmogiškumas.

Išsamus šių ir panašių Šventojo Rašto ištraukų aptarimas yra Šv. Atanazas Didysis (žodžiais prieš arijonus), šv. Bazilijus Didysis (IV knygoje prieš Eunomijų), Šv. Grigalius teologas ir kiti, kurie rašė prieš arijonus.

Bet jei yra numanomų posakių, panašių į Šventajame Rašte apie Jėzų Kristų, tai yra daugybė ir, galima sakyti, begalė vietų, liudijančių Viešpaties Jėzaus Kristaus dieviškumą. Evangelija, paimta kaip visuma, liudija Jį. Iš atskirų vietų nurodysime tik kelias, pačias svarbiausias. Kai kurie iš jų sako, kad Dievo Sūnus yra tikrasis Dievas. Kiti sako, kad Jis lygus Tėvui. Dar kiti – kad Jis yra substancialus su Tėvu.

Reikia atsiminti, kad Viešpaties Jėzaus Kristaus vadinimas Dievu (Theos) pats savaime kalba apie dievybės pilnatvę. „Dievas“ negali būti (loginiu, filosofiniu požiūriu) - „antrasis laipsnis“, „žemesnė kategorija“, ribotas Dievas. Dieviškosios prigimties savybės nėra priklausomos nuo sąlygų, kaitos ar sumažinimo. Jei „Dievas“, tai visiškai, o ne iš dalies. Apaštalas Paulius atkreipia dėmesį į tai, kalbėdamas apie Sūnų, kad " Nes Jame gyvena visa Dievo pilnatvė kūniškai"(Kol. 2:9). Kad Dievo Sūnus yra tikrasis Dievas, sako:

a) Šventajame Rašte Jį tiesiogiai vadindamas Dievu:

"Pradžioje buvo Žodis, ir Žodis buvo pas Dievą, ir Žodis buvo Dievas. Pradžioje tai buvo su Dievu. Viskas atsirado per Jį, o be Jo nieko neatsirado.“ (Jono 1, 1–3).

"Didysis pamaldumo paslaptis: Dievas pasirodė kūne“ (1 Tim. 3:16).

"Taip pat žinome, kad Dievo Sūnus atėjo ir davė mums (šviesą ir) supratimą, kad pažintume (tikrąjį Dievą) ir būtume Jo tikrame Sūnuje Jėzuje Kristuje: Tai yra tikrasis Dievas ir amžinasis gyvenimas.(1 Jono 5:20).

"Jų yra tėvai, o iš jų yra Kristus pagal kūną, kuris yra aukščiau už viską Dievas, palaimintas per amžius, amen“ (Rom. 9:5).

"Mano Viešpats ir mano Dievas!“ – apaštalo Tomo šauksmas (Jono 20:28).

"Todėl saugokitės savęs ir visos kaimenės, kurios prižiūrėtojais jus paskyrė Šventoji Dvasia, kad ganytumėte Viešpaties ir Dievo bažnyčią, kurią Jis įsigijo savo krauju.“ (Apaštalų darbai 20:28).

"Šiame amžiuje gyvenome dievotai, laukdami palaimintos vilties ir mūsų didžiojo Dievo ir Gelbėtojo Jėzaus Kristaus šlovės pasirodymo.(2 antraštė, 12-13). Kad vardas „didysis Dievas“ čia priklauso Jėzui Kristui, tuo įsitikinome iš kalbos struktūros graikų kalba (bendras žodžių „Dievas ir Gelbėtojas“ terminas) ir iš šio skyriaus konteksto.

c) vadinti Jį „Viengimiu“:

"Ir Žodis tapo kūnu ir gyveno tarp mūsų, pilnas malonės ir tiesos, ir mes regėjome Jo šlovę, šlovę kaip Tėvo viengimiui.“ (Jono 1, 14, 18).

"Nes Dievas taip pamilo pasaulį, jog atidavė savo viengimį Sūnų, kad kiekvienas, kuris jį tiki, nepražūtų, bet turėtų amžinąjį gyvenimą“ (Jono 3:16).

Dėl Sūnaus lygybės su Tėvu:

"Mano Tėvas dirba iki šiol, o aš dirbu“ (Jono 5:17).

„Nes ką Jis daro, tą daro ir Sūnus“ (Jono 5:19).

"Nes kaip Tėvas prikelia mirusius ir suteikia jiems gyvybę, taip ir Sūnus duoda gyvybę tiems, kuriuos nori.“ (Jono 5:21).

"Nes kaip Tėvas turi gyvybę savyje, taip Jis atidavė Sūnui, kad jis turėtų gyvenimą savyje.“ (Jono 5:26).

"Kad visi gerbtų Sūnų taip, kaip gerbia Tėvą“ (Jono 5:23).

Apie Sūnaus ir Tėvo substancialumą:

„Aš ir Tėvas esame viena“ (Jono 10:30): en esmen – esminis dalykas.

"Aš esu Tėve ir Tėvas yra manyje„(yra) (Jono 24:11; 10:38).

"Ir visa, kas mano, yra tavo, o tavo yra mano“ (Jono 17:10).

Dievo Žodis taip pat kalba apie Dievo Sūnaus amžinybę:

"Aš esu Alfa ir Omega, pradžia ir pabaiga, sako Viešpats, kuris yra, kuris buvo ir kuris ateis, Visagalis“ (Apr. 1:8).

"O dabar pašlovink mane, Tėve, su Tavimi, ta šlove, kurią turėjau su tavimi prieš pasaulio atsiradimą“ (Jono 17:5).

Apie Jo buvimą visur:

"Niekas nėra pakilęs į dangų, išskyrus Žmogaus Sūnų, kuris yra danguje, kuris nužengė iš dangaus“.(Jono 3:13).

"Nes kur du ar trys susirinkę mano vardu, ten ir aš esu tarp jų“ (Mato 18:20).

Apie Dievo Sūnų kaip pasaulio Kūrėją:

"Viskas atsirado per Jį, o be Jo neatsirado nieko, kas buvo sukurta“.(Jono 1, 3).

"Nes per Jį sukurta viskas, kas yra danguje ir žemėje, regima ir neregima: ar sostai, ar viešpatijos, ar kunigaikštystės, ar jėgos – visa sukurta Jo ir Jam; Ir Jis yra pirmesnis už viską, ir Jo dėka viskas verta“ (1 sk. 16–17).

Taip pat Dievo žodis kalba apie kitas dieviškąsias Viešpaties Jėzaus Kristaus savybes.

Kalbant apie Šventąją Tradiciją, joje yra gana aiškus pirmųjų amžių krikščionių visuotinio tikėjimo tikruoju Viešpaties Jėzaus Kristaus dieviškumu įrodymas. Matome šio tikėjimo universalumą:

Iš tikėjimo išpažinimų, kurie buvo naudojami kiekvienoje vietinėje bažnyčioje dar prieš Nikėjos susirinkimą;

Iš tikėjimo išpažinimų, surinktų Susirinkimuose arba Bažnyčios Ganytojų tarybos vardu iki IV amžiaus;

Iš pirmųjų amžių Bažnyčios apaštalų vyrų ir mokytojų raštų;

Iš rašytinių asmenų, nepriklausančių krikščionybei, liudijimų, pranešančių, kad krikščionys garbina „Kristus kaip Dievą“ (pvz., Plinijaus Jaunesniojo laiškas imperatoriui Trojos arklys; krikščionių priešo, rašytojo Celso ir kitų liudijimas).

12. Šventosios Dvasios nuoseklumas, sambūvis ir lygybė su Dievu Tėvu ir Dievo Sūnumi

Senovės Bažnyčios istorijoje eretikai menkino Dievo Sūnaus dieviškąjį orumą paprastai lydėjo eretikai menkinant Šventosios Dvasios orumą.

Antrajame amžiuje eretikas Valentinas klaidingai mokė apie Šventąją Dvasią, sakydamas, kad Šventoji Dvasia savo prigimtimi nesiskiria nuo angelų. Arijonai manė tą patį. Tačiau apaštališkąjį mokymą apie Šventąją Dvasią iškraipyusių eretikų galva buvo IV amžiuje Konstantinopolio arkivyskupijos sostą užėmęs Makedonijus, suradęs pasekėjų tarp buvusių arijonų ir pusiau arijonų. Jis pavadino Šventąją Dvasią Sūnaus kūriniu, tarnaujančiu Tėvui ir Sūnui. Jo erezijos smerkėjai buvo Bažnyčios tėvai: šventieji Bazilijus Didysis, Grigalius Teologas, Atanazas Didysis, Grigalius Nysietis, Ambraziejus, Amfilokijus, Diodoras Tarsietis ir kiti, rašę kūrinius prieš eretikus. Klaidingas Makedonijaus mokymas buvo paneigtas iš pradžių daugelyje vietinių tarybų ir galiausiai II Konstantinopolio ekumeniniame susirinkime (381 m.). Antroji ekumeninė taryba, gindama stačiatikybę, Nikėjos tikėjimo išpažinimą papildė žodžiais: „(Mes tikime) ir Šventąją Dvasią, Viešpatį, Gyvybę teikiantįjį, kuris kyla iš Tėvo, kuris su Tėvu ir Garbinamas ir šlovinamas Sūnus, kuris kalbėjo pranašus“, taip pat kiti nariai, įtraukti į Nikėjos-Konstantinopolio tikėjimo išpažintį.

Iš daugybės Šventajame Rašte esančių liudijimų apie Šventąją Dvasią ypač svarbu nepamiršti tokių ištraukų, kurios a) patvirtina Bažnyčios mokymą, kad Šventoji Dvasia yra ne beasmenė dieviškoji jėga, o Šventojo Asmuo. Trejybę, ir b) patvirtina Jo nuoseklumą ir lygiavertį dieviškumo orumą su pirmuoju ir antruoju Šventosios Trejybės Asmenimis.

A) Pirmosios rūšies įrodymas - kad Šventoji Dvasia yra asmeninio principo nešėja, apima Viešpaties žodžius atsisveikinimo pokalbyje su mokiniais, kur Viešpats vadina Šventąją Dvasią „Guodėja“, kuri „ateis“ , „mokyti“, „nuteisti“: „ Kai ateis Guodėjas, kurį jums atsiųsiu iš Tėvo, Tiesos Dvasia, kylanti iš Tėvo, Jis paliudys apie mane.(Jono 15:26)... Ir Jis, atėjęs, atskleis pasauliui apie nuodėmę, tiesą ir teismą. Apie nuodėmę, kad jie netiki Manimi; Apie tiesą, kad aš einu pas savo Tėvą, ir jūs manęs nebematysite; Apie teismą, kad šio pasaulio kunigaikštis yra pasmerktas“ (Jono 16:8-11).

Apaštalas Paulius aiškiai kalba apie Dvasią kaip apie asmenį, kai aptarinėja įvairias Šventosios Dvasios dovanas – išminties, pažinimo, tikėjimo, gydymo, stebuklų, dvasių atpažinimo, skirtingų kalbų, skirtingų kalbų aiškinimo dovanas. daro išvadą: " Tačiau ta pati Dvasia veikia visus šiuos dalykus, paskirstydama kiekvienam atskirai, kaip nori.“ (1 Kor. 12:11).

B) Apaštalo Petro žodžiai, skirti Ananijui, paslėpusiam savo turto kainą, kalba apie Dvasią kaip apie Dievą: „ Kodėl leidote šėtonui į jūsų širdį mintį meluoti Šventajai Dvasiai...Melavai ne žmonėms, o Dievui“ (Apaštalų darbai 5:3–4).

Dvasios lygybę ir sutapimą su Tėvu ir Sūnumi liudija tokios ištraukos:

„krikštijant juos vardan Tėvo ir Sūnaus ir Šventosios Dvasios“ (Mato 28:19)

"Mūsų Viešpaties (mūsų) Jėzaus Kristaus malonė ir Dievo (Tėvo) meilė ir Šventosios Dvasios bendrystė tebūna su jumis visais“(2 Kor. 13:13):

Čia visi trys Šventosios Trejybės Asmenys įvardijami vienodai. Pats Gelbėtojas Šventosios Dvasios dieviškąjį orumą išreiškė tokiais žodžiais: Jei kas pasakytų žodį prieš Žmogaus Sūnų, jam bus atleista. jei kas kalbėtų prieš Šventąją Dvasią, jam nebus atleista nei šiame, nei kitame amžiuje“ (Mato 12:32).

13. Šventosios Trejybės paslaptį paaiškinantys vaizdai

Prot. Michailas Pomazanskis:

„Norėdami Švenčiausiosios Trejybės slėpinį bent kiek priartinti prie mūsų žemiškų sampratų, nesuvokiamą prie suprantamo, Bažnyčios tėvai griebėsi panašumų iš gamtos, tokių kaip: a) saulė, jos spindulys ir šviesa; b) medžio šaknis, kamieną ir vaisius; c) šaltinis su šaltiniu ir iš jo trykštančiu upeliu; d) trys žvakės, degančios viena šalia kitos, suteikiančios vienai neatskiriamą šviesą; e) ugnis, jos spindesys ir šiluma iš jos; f) protas, valia ir atmintis; g) sąmonė, pasąmonė ir troškimas, ir panašiai.

Šventojo Kirilo, slavų šviesuolio, gyvenimas pasakoja, kaip jis paaiškino Šventosios Trejybės paslaptį:

Tada saracėnų išminčiai paklausė Konstantino:

Kodėl jūs, krikščionys, skirstote vieną Dievą į tris: vadinate jį Tėvu, Sūnumi ir Dvasia. Jei Dievas gali turėti Sūnų, tai duoti Jam žmoną, kad būtų daug dievų?

„Nepiktnaudžiaukite Dieviškajai Trejybei, – atsakė krikščionių filosofas, – tai mes išmokome išpažinti iš senovės pranašų, kuriuos taip pat pripažįstate kartu su jais apipjaustytais. Jie mus moko, kad Tėvas, Sūnus ir Dvasia yra trys hipostazės, tačiau jų esmė yra viena. Panašumą į tai galima pamatyti danguje. Taigi saulėje, Dievo sukurtoje pagal Šventosios Trejybės paveikslą, yra trys dalykai: ratas, šviesos spindulys ir šiluma. Šventojoje Trejybėje saulės ratas yra Dievo Tėvo panašumas. Kaip ratas neturi nei pradžios, nei pabaigos, taip Dievas yra be pradžios ir begalybės. Kaip šviesos spindulys ir saulės šiluma kyla iš saulės rato, taip iš Dievo Tėvo gimsta Sūnus ir išeina Šventoji Dvasia. Taigi saulės spindulys, apšviečiantis visą visatą, yra Dievo Sūnaus, gimusio iš Tėvo ir apreikšto šiame pasaulyje, panašumas, o saulės šiluma, sklindanti iš to paties saulės rato kartu su spinduliu, yra Dievo Šventosios Dvasios panašumas. , kuris kartu su gimusiu Sūnumi amžinai ateina iš Tėvo, nors laikui bėgant jį žmonėms siunčia Sūnus! [Tie. dėl Kristaus nuopelnų ant kryžiaus: „nes ant jų dar nebuvo Šventosios Dvasios, nes Jėzus dar nebuvo pašlovintas“ (Jn 7, 39)], kaip pvz. buvo išsiųstas apaštalams ugnies liežuvių pavidalu. Ir kaip saulė, susidedanti iš trijų objektų: apskritimo, šviesos spindulio ir šilumos, nėra padalinta į tris saules, nors kiekvienas iš šių objektų turi savo ypatybes, vienas yra apskritimas, kitas yra spindulys, trečias yra šiluma, bet ne trys saulės, o viena, taigi Švenčiausioji Trejybė, nors ir turi tris Asmenis: Tėvą, Sūnų ir Šventąją Dvasią, Dievybės nedalina į tris dievus, bet yra Vienas Dievas. Ar prisimenate, ką Šventasis Raštas sako apie tai, kaip Dievas pasirodė protėviui Abraomui prie Mauro ąžuolo, nuo kurio laikotės apipjaustymo? Dievas pasirodė Abraomui trijuose asmenimis. "Jis (Abraomas) pakėlė akis ir pažvelgė, o štai trys vyrai stovėjo priešais jį; pamatęs juos, jis pribėgo prie jų nuo palapinės įėjimo ir nusilenkė iki žemės. Ir tarė: "Mokytojau! radai malonę Tavo akyse, nepraeik pro savo tarną“ (Pr 18, 2-3).

Atkreipkite dėmesį: Abraomas mato tris vyrus priešais save, bet kalba tarsi su vienu, sakydamas: „Viešpatie, jei radau malonę tavo akyse“. Akivaizdu, kad šventasis protėvis išpažino vieną Dievą trijuose asmenyse.

Norėdami išsiaiškinti Šventosios Trejybės paslaptį, šventieji tėvai atkreipė dėmesį ir į žmogų, kuris yra Dievo atvaizdas.

Šventasis Ignacas Brianchaninovas moko:

"Mūsų protas yra Tėvo atvaizdas; mūsų žodis (neištartą žodį paprastai vadiname mintimi) yra Sūnaus atvaizdas; mūsų dvasia yra Šventosios Dvasios atvaizdas. Kaip ir Trejybėje-Dieve trys nesusilieję asmenys ir neatskiriamai sudaro vieną Dieviškąją Būtį, todėl Trejybėje-žmoguje trys Asmenys sudaro vieną būtybę, nesimaišydami tarpusavyje, nesusiliedami į vieną asmenį, nesiskirstydami į tris būtybes. Mūsų protas pagimdė ir nesiliauja gimęs mintis, mintis, gimusi, nenustoja gimti iš naujo ir tuo pačiu lieka gimusi, paslėpta prote.Protas be minties negali egzistuoti, o mintis yra be proto. Vieno pradžia tikrai yra pradžia kitas;proto egzistavimas neabejotinai yra minties egzistavimas.Taip pat mūsų dvasia kyla iš proto ir prisideda prie mąstymo.Todėl kiekviena mintis turi savo dvasią,kiekvienas mąstymo būdas turi savo atskirą dvasią. kiekviena knyga turi savo dvasią. Mintis negali būti be dvasios, vienos egzistavimą neabejotinai lydi ir kitos egzistavimas. Abiejų egzistavimu yra proto buvimas."

Šv. teisės Jonas iš Kronštato:

„Mes nusidedame mintimis, žodžiais ir darbais. Kad taptume tyrais Švenčiausiosios Trejybės atvaizdais, turime siekti savo minčių, žodžių ir darbų šventumo. Mintis Dieve atitinka Tėvą, žodžiai – Sūnų, darbai – Šventąją Dvasią, kuri viską atlieka. Krikščionio minties nuodėmės yra svarbus dalykas, nes visas mūsų malonumas Dievui slypi, liudija šv. Makarijus iš Egipto, mintyse: nes mintys yra pradžia, iš jų kyla žodžiai ir veikla - žodžiai, nes jie arba suteikia malonę tiems, kurie girdi, arba yra supuvę žodžiai ir tarnauja kaip pagunda kitiems, gadindami mintis ir širdis. kitų; viskas dar labiau, nes pavyzdžiai daro stipriausią poveikį žmonėms, pritraukia juos mėgdžioti“.

„Kaip Dieve Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia yra neatsiejami, taip maldoje ir mūsų gyvenimo mintyse žodis ir darbas turi būti neatsiejami. Jei ko nors prašai Dievo, tikėk, kad tai, kas nutiks, bus padaryta pagal tavo prašymą, kaip Dievui patiks; Jei skaitai Dievo žodį, tikėk, kad viskas, kas jame pasakyta, buvo, yra ir bus, arba buvo padaryta, yra daroma ir bus padaryta. Taip tikėk, taip kalbi, taip skaityk, taip melskis. Puikus dalykas yra žodis. Didysis dalykas yra siela, mąstymas, kalbėjimas ir veikimas, Visagalis Trejybės vaizdas ir panašumas. Žmogus! pažink save, kas esi, ir elkis pagal savo orumą“.

14. Šventosios Trejybės paslapties nesuvokiamumas

Šventųjų Tėvų siūlomi atvaizdai padeda mums šiek tiek priartėti prie Šventosios Trejybės slėpinio supratimo, tačiau neturime pamiršti, kad jie nėra išsamūs ir negali mums to paaiškinti. Štai ką jis sako apie šiuos panašumo bandymus Šventasis Grigalius teologas:

„Kad ir ką tyriau su savimi savo smalsiu protu, kuo praturtinau savo protą, kur ieškojau panašumų šiam sakramentui, nieko žemiško (žemiško), kas galėtų palyginti Dievo prigimtį, neradau. Net jei koks nors nedidelis panašumas yra rasta , tada daug daugiau nuslysta, palikdamas mane žemiau kartu su tuo, kas pasirinkta palyginimui... Sekdamas kitų pavyzdžiu, įsivaizdavau šaltinį, šaltinį ir upelį ir samprotavau: argi Tėvas nepanašus į vieną, Sūnų kitam, Šventoji Dvasia trečiam? Nes šaltinis, šaltinis ir upelis neatsiejami nuo laiko, o jų sambūvis yra nenutrūkstamas, nors atrodo, kad juos skiria trys savybės. Bet aš bijojau, pirma, kad neleisti Dievybėje kažkokio tėkmės, kuri niekada nesustoja; antra, kad toks panašumas negalėtų įvesti skaitinės vienybės. Šaltinis ir srovė skaičiaus atžvilgiu yra viena, bet skiriasi tik forma vaizdavimo.Vėl atsižvelgiau į saulę, spindulį ir šviesą.Bet čia taip pat yra baimė, kad paprastoje gamtoje neįsivaizduosime ko - sudėtingumo, pastebimo saulėje ir tame, kas yra iš saulės. Antra, kad, priskirdamas Tėvui esmę, jis neatimtų iš kitų Asmenų tos pačios nepriklausomos esmės ir nepadarytų jų Dievo galiomis, kurios egzistuoja Tėve, bet nebūtų nepriklausomos. Nes spindulys ir šviesa yra ne saulė, o kai kurie saulės išliejai ir esminės saulės savybės. Trečia, kad nepriskirtų Dievui ir buvimo, ir nebūties (prie kokios išvados šis pavyzdys gali privesti); ir tai būtų dar absurdiškiau, nei buvo pasakyta anksčiau... Ir apskritai nerandu nieko, kas išnagrinėjus sustabdytų mintis apie pasirinktus panašumus, nebent kas nors su deramu apdairumu paimtų vieną dalyką iš vaizdas ir atmeta visa kita. Galiausiai padariau išvadą, kad geriausia atsisakyti visų vaizdų ir šešėlių, nes jie yra apgaulingi ir toli gražu nesiekia tiesos, ir laikytis pamaldesnio mąstymo būdo, sutelkiant dėmesį į keletą posakių, vadovauti Dvasia ir kad ir kokia įžvalga būtų gauta iš Jo, išsaugant iki galo su Juo, kaip su nuoširdžiu bendrininku ir pašnekovu, pereiti šį šimtmetį ir, kiek išmanydamas, įtikinti kitus garbinti Tėvą ir Sūnų. ir Šventoji Dvasia, viena dievybė ir viena jėga“.

Vyskupas Aleksandras (Mileantas):

„Visi šie ir kiti panašumai, nors ir šiek tiek palengvina Trejybės paslapties įsisavinimą, tačiau yra tik menkiausios Aukščiausiosios Esybės prigimties užuominos. Jie palieka nepakankamumo sąmonę, nesuderinamumą su aukšta tema, kuriai jie naudojami. Jie negali pašalinti iš Trejybės Dievo doktrinos nesuvokiamumo ir paslapties priedangos, kuria ši doktrina yra aprengta žmogaus protui.

Šiuo atžvilgiu išliko vienas pamokantis pasakojimas apie garsųjį Vakarų Bažnyčios mokytoją – Švč. Augustiną. Vieną dieną, pasinėręs į mintis apie Trejybės paslaptį ir sudaręs esė šia tema planą, jis iškeliavo į pajūrį. Ten pamatė berniuką, žaidžiantį smėlyje ir kasantį duobę. Priėjęs prie berniuko, Augustinas jo paklausė: „Ką tu darai? „Noriu įpilti jūrą į šią skylę“, – šypsodamasis atsakė berniukas. Tada Augustinas suprato: „Ar aš nedarau to paties, ką šis vaikas, kai protu bandau išsemti Dievo begalybės jūrą?

Lygiai taip pat tas didis ekumeninis šventasis, kuris už gebėjimą mintimi prasiskverbti į giliausias tikėjimo paslaptis Bažnyčios yra pagerbtas teologo vardu, rašė sau, kad apie Trejybę kalba dažniau nei kvėpuoja. , ir jis pripažįsta visų palyginimų, kuriais siekiama suvokti Trejybės dogmą, nepatenkinamumą. „Kad ir į ką žiūrėčiau savo smalsiu protu, – sako jis, – kad ir kuo praturtinčiau savo protą, kad ir kur ieškojau panašumų, neradau nieko, kam būtų galima pritaikyti Dievo prigimtį.

Taigi Švenčiausiosios Trejybės doktrina yra giliausia, nesuvokiama tikėjimo paslaptis. Visos pastangos padaryti ją suprantamą, įvesti į įprastus mūsų mąstymo rėmus yra bergždžios. „Čia yra riba“, – pažymi Šv. Atanazas Didysis, „tie cherubai dengia savo sparnus“.

Maskvos Šv. Filaretas atsakydamas į klausimą „ar įmanoma suvokti Dievo trejybę? - rašo:

„Dievas yra vienas iš trijų asmenų. Mes nesuvokiame šios vidinės dieviškumo paslapties, bet tikime ja remdamiesi nekintamu Dievo žodžio liudijimu: „Dievo dalykų nežino niekas, tik Dievo Dvasia“ (1 Kor 2, 11). “

Rev. Jonas Damaskietis:

„Tarp būtybių neįmanoma rasti atvaizdo, kuris visais panašumais parodytų Šventosios Trejybės savybes. Nes tai, kas sukurta ir sudėtinga, trumpalaikė ir kintanti, aprašoma ir vaizdinga, ir greitai gendanti – kaip galima tiksliai paaiškinti visa tai svetimą itin svarbią dieviškąją esmę? Ir žinoma, kad kiekviena būtybė yra pavaldi daugumai šių savybių ir dėl savo prigimties gali irti.

„Žodžiui turi būti ir kvėpavimas; nes mūsų žodis nėra be kvapo. Tačiau mūsų kvėpavimas skiriasi nuo mūsų buvimo: tai yra oro įkvėpimas ir iškvėpimas, įtraukiamas ir iškvepiamas tam, kad kūnas egzistuotų. Kai žodis ištariamas, jis tampa garsu, atskleidžiančiu žodžio galią. Ir Dievo prigimtyje, paprasta ir nesudėtinga, turime pamaldžiai išpažinti Dievo Dvasios egzistavimą, nes Jo Žodis nėra nepakankamas už mūsų žodį; bet būtų nedora manyti, kad Dieve Dvasia yra kažkas, kas ateina iš išorės, kaip ir pas mus, sudėtingose ​​būtybėse. Priešingai, kai girdime apie Dievo Žodį, atpažįstame jį ne kaip hipostatinį ar mokantį įgyjamą, ištariamą balsu, pasklinda ore ir išnyksta, o kaip tą, kuris egzistuoja hipostatiškai, turi laisvą. valia, yra veikli ir visagalė: taigi, sužinoję, kad Dvasia Dievas lydi Žodį ir apreiškia savo veiksmą, mes nelaikome Jo nehipostatišku kvėpavimu; nes tokiu būdu Dieviškosios prigimties didybę pažemintume iki nereikšmingos, jei turėtume tokį patį supratimą apie Jame esančią Dvasią, kaip ir apie savo dvasią; bet mes gerbiame Jį iš tikrųjų egzistuojančia galia, kontempliuota jo paties ir ypatingoje asmeninėje egzistencijoje, kylančia iš Tėvo, besiilsiančia Žodyje ir apreiškiančia Jį, kuri todėl negali būti atskirta nei nuo Dievo, kuriame yra, nei nuo Žodžio. su kuria lydi ir kuri nepasirodo taip, kad išnyktų, bet, kaip ir Žodis, egzistuoja asmeniškai, gyvena, turi laisvą valią, juda savaime, yra aktyvi, visada nori gero, lydi valią su jėga kiekviena valia ir neturi nei pradžios, nei pabaigos; nes nei Tėvas niekada nebuvo be Žodžio, nei Žodis be Dvasios.

Taigi, helenų politeizmas visiškai paneigiamas gamtos vienybe, o žydų mokymas atmetamas Žodžio ir Dvasios priėmimu; ir iš jų abiejų lieka tai, kas naudinga, tai yra iš žydų mokymo - gamtos vienybė, o iš helenizmo - vienas hipostazių skirtumas.

Jei žydas pradeda prieštarauti Žodžio ir Dvasios priėmimui, tada jis turi būti baramas ir jo burna užkimšta Dievišku Raštu. Nes apie Dieviškąjį Žodį Dovydas sako: Per amžius, Viešpatie, Tavo Žodis pasilieka danguje (Ps. 119:89), ir kitur: išsiuntė savo žodį ir išgydė mane (Ps. 106:20); - bet žodis, ištartas burna, nėra siunčiamas ir nepasilieka amžinai. O apie Dvasią tas pats Dovydas sako: Sek savo Dvasia, ir jie bus sukurti (Ps 103,30); ir kitoje vietoje: Viešpaties žodžiu buvo sutvirtinti dangūs ir Jo burnos Dvasia visa jų galia (Ps 32,6); taip pat Jobas: Dievo Dvasia mane sukūrė ir Visagalio kvėpavimas mane išmokė (Jobo 33:4); - bet siunčiama, kurianti, steigianti ir sauganti Dvasia nėra kvėpavimas, kuris išnyksta, kaip ir Dievo burna nėra kūno narys, bet abu turi būti suprantami taip, kaip tinka Dievui.

Prot. Serafimas Slobodskaja:

„Didžiosios paslapties, kurią Dievas mums atskleidė apie save – Šventosios Trejybės paslaptį, mūsų silpnas protas negali sulaikyti ar suprasti.

…Šventasis Augustinas kalba:

„Matai Trejybę, jei matai meilę“. Tai reiškia, kad Švenčiausiosios Trejybės slėpinį galima geriau suprasti širdimi, tai yra meile, o ne silpnu protu.

15. Trejybės dogma rodo paslaptingo vidinio gyvenimo Dieve pilnatvę: Dievas yra Meilė

Ortodoksų dogminė teologija:

„Trejybės dogma nurodo paslaptingo vidinio gyvenimo Dieve pilnatvę, nes „Dievas yra meilė“ (1 Jono 4:8; 4:16), o Dievo meilė negali apimti tik Dievo sukurto pasaulio. Šventojoje Trejybėje jis taip pat yra nukreiptas į vidų Dieviškąjį gyvenimą.

Dar aiškiau mums trejybės dogma rodo Dievo artumą pasauliui: Dievas aukščiau mūsų, Dievas su mumis, Dievas mumyse ir visoje kūrinijoje. Virš mūsų yra Dievas Tėvas, nuolat tekantis Šaltinis, bažnytinės maldos žodžiais tariant, visos būties pamatas, dosnumo Tėvas, mylintis mus ir besirūpinantis mumis, Jo kūryba, mes esame Jo vaikai iš malonės. Su mumis yra Dievas Sūnus, Jo gimimas, kuris dėl Dieviškosios meilės apsireiškė žmonėms kaip Žmogus, kad mes žinotume ir savo akimis pamatytume, jog Dievas yra su mumis, „nuoširdžiausiai“, t.y. tobuliausiu būdu „kuris tapo mūsų dalimi“ (Žyd 2:14).

Mumyse ir visoje kūrinijoje – savo jėga ir malone – Šventoji Dvasia, kuri viską pripildo, Gyvybės davėja, Gyvybės davėja, Guodėja, Lobis ir gėrybių Šaltinis.

Šv. Grigalius Palamas:

„Aukščiausio žodžio Dvasia yra tarsi kažkokia neapsakoma Tėvų meilė pačiam neapsakomai gimusiam Žodžiui. Pats Mylimasis Sūnus ir Tėvo Žodis naudoja tą pačią Meilę, turėdami ją Tėvo atžvilgiu, kaip atėjusią su Juo iš Tėvo ir vieningai Jame besiilsinčią. Iš šio Žodžio, bendraujant su mumis per savo kūną, mes mokome apie Dvasios vardą, kuris hipostatiniu egzistavimu skiriasi nuo Tėvo, taip pat apie tai, kad ji yra ne tik Tėvo Dvasia, bet ir Dvasia. Sūnaus. Juk Jis sako: „Tiesos Dvasia, kylanti iš Tėvo“ (Jn 15, 26), kad pažintume ne tik Žodį, bet ir Dvasią, kilusią iš Tėvo, negimusią, bet kylančią. Jis taip pat yra Sūnaus Dvasia, kuri turi Jį iš Tėvo kaip Tiesos, Išminties ir Žodžio Dvasią. Juk Tiesa ir Išmintis yra Žodis, atitinkantis Tėvą ir besidžiaugiantis su Tėvu, pagal tai, ką Jis pasakė per Saliamoną: „Aš buvau ir džiaugiausi su Juo“. Jis pasakė ne „džiūgavo“, o būtent „džiūgavo“, nes pagal Šventojo Rašto žodžius amžinasis Tėvo ir Sūnaus džiaugsmas yra abiem bendra Šventoji Dvasia.

Štai kodėl Šventoji Dvasia siunčiama vertiems žmonėms, kurie yra vien tik iš Tėvo ir išeina iš Jo. Mūsų protas taip pat turi šios Aukščiausios Meilės, sukurtos pagal Dievo paveikslą, atvaizdą, [maitinantis jį] žiniomis, kurios nuolat pasilieka nuo Jo ir Jame; ir ši meilė yra iš Jo ir Jame, sklindanti iš Jo kartu su vidiniu Žodžiu. Ir šis nepasotinamas žmonių troškimas pažinti yra aiškus tokios meilės įrodymas net tiems, kurie nesugeba suvokti slapčiausių savo gelmių. Tačiau tame prototipe, tame visapusiškame ir supertobulame Gėriuje, kuriame nėra nieko netobulo, išskyrus tai, kas kyla iš Jo, Dieviškoji Meilė yra visiškai Pats Gėris. Todėl ši Meilė yra Šventoji Dvasia ir kitas Guodėtojas (Jn 14, 16), kurią mes taip vadiname, nes ji lydi Žodį, kad žinotume, jog Šventoji Dvasia, būdama tobula tobuloje ir nuosavoje hipostazėje, Jis jokiu būdu nėra prastesnis už Tėvo esmę, bet savo prigimtimi visada yra identiškas Sūnui ir Tėvui, skiriasi nuo jų hipostaze ir pristato mums savo nuostabią eiseną iš Tėvo.

Ep. Aleksandras Milantas:

„Tačiau, nepaisant viso savo nesuprantamumo, Šventosios Trejybės doktrina mums turi svarbią moralinę reikšmę ir, aišku, dėl to ši paslaptis ir atskleidžiama žmonėms. Iš tiesų, tai iškelia pačią monoteizmo idėją, pastato ją ant tvirto pagrindo ir pašalina tuos svarbius, neįveikiamus sunkumus, kurie anksčiau kildavo žmogaus mąstymui. Kai kurie ikikrikščioniškosios antikos mąstytojai, iškilę į Aukščiausiosios Būtybės vienybės sampratą, negalėjo išspręsti klausimo, kaip iš tikrųjų pasireiškia šios Būtybės gyvenimas ir veikla savyje, už Jo santykio su pasauliu. . Taigi Dieviškumas buvo arba sutapatintas jų protuose su pasauliu (panteizmas), arba buvo negyvas, savarankiškas, nejudantis, izoliuotas principas (deizmas), arba paverstas milžiniška uola, nenumaldomai dominuojančia pasaulyje (fatalizmas). Krikščionybė, mokydama apie Švenčiausiąją Trejybę, atrado, kad Trejybės būtybėje ir be jo santykio su pasauliu retkarčiais pasireiškia begalinė vidinio, paslaptingo gyvenimo pilnatvė. Dievas, vieno senovės Bažnyčios mokytojo (Petro Chrysologo) žodžiais, yra vienas, bet ne vienas. Jame išsiskiria Asmenys, kurie nuolat bendrauja vienas su kitu. „Dievas Tėvas nėra gimęs ir nekyla iš kito asmens, Dievo Sūnus yra amžinai gimęs iš Tėvo, Šventoji Dvasia amžinai sklinda iš Tėvo“. Nuo neatmenamų laikų šis abipusis dieviškųjų asmenų bendravimas susideda iš vidinio, paslėpto dieviškojo gyvenimo, kuris prieš Kristų buvo uždengtas nepraleidžiamu šydu.

Per Trejybės slėpinį krikščionybė mokė ne tik gerbti Dievą ir Jį gerbti, bet ir mylėti. Per šią paslaptį ji suteikė pasauliui tą džiaugsmingą ir reikšmingą mintį, kad Dievas yra beribė, tobula Meilė. Griežtas, sausas kitų religinių mokymų (judaizmo ir mahometizmo) monoteizmas, nepakildamas iki atviros dieviškosios Trejybės idėjos, negali pasiekti tikrosios meilės, kaip dominuojančios Dievo nuosavybės, sampratos. Meilė pagal savo esmę neįsivaizduojama už sąjungos ir bendravimo ribų. Jei Dievas yra vienas asmuo, tai kam gali būti atskleista Jo Meilė? Į pasaulį? Tačiau pasaulis nėra amžinas. Kaip dieviškoji meilė galėtų pasireikšti priešpasaulinėje amžinybėje? Be to, pasaulis yra ribotas, ir Dievo meilė negali būti atskleista visoje jos beribėje. Aukščiausiai meilei, kad ji visapusiškai pasireikštų, reikia to paties aukščiausio objekto. Bet kur jis yra? Tik Triasmenio Dievo paslaptis pateikia visų šių sunkumų sprendimą. Tai atskleidžia, kad Dievo meilė niekada neliko neveikli, be apraiškų: Švenčiausiosios Trejybės Asmenys nuo amžinybės buvo vieni su kitais nuolatinėje meilės bendrystėje. Tėvas myli Sūnų (Jono 5:20; 3:35) ir vadina jį mylimuoju (Mato 3:17; 17:5 ir kt.). Sūnus apie save sako: „Aš myliu Tėvą“ (Jono 14:31). Trumpi, bet išraiškingi šventojo Augustino žodžiai yra labai teisingi: „Krikščioniškosios Trejybės slėpinys yra dieviškosios meilės slėpinys. Matai Trejybę, jei matai meilę.