Credința ortodoxă este Sfânta Treime. Despre Sfânta Treime Conceptul de Dumnezeu Sfânta Treime

Doctrina Sfintei Treimi În lupta împotriva arianismului, Sfântul Ambrozie a devenit decisiv un predicator al definiției dogmatice a religiei din Primul Sinod Ecumenic. Prin urmare, în schema sa trinitariană, locul central este ocupat de doctrina Persoanei a II-a, a Divinității Sale. Subliniind

CAPITOLUL IV. Doctrina Sfintei Treimi. Sfântul Grigorie, cu acuratețea și certitudinea cu putință pentru el, a dezvăluit învățătura despre fiecare Persoană a Sfintei Treimi în mod individual și relațiile lor reciproce, atât în ​​viața imanentă a Divinului, cât și în manifestare în lume. Acum, ca o concluzie din

II. ÎNVĂŢĂTURA LUI ORIGEN DESPRE SFÂNŢA TRIMITE

Învățătura ortodoxă despre patimi Asceza patristică, în experiența sa de secole, a dezvoltat o învățătură despre patimi ca izvor al păcatului în noi. Părinții asceți au fost întotdeauna interesați de sursa inițială a acestui sau aceluia păcat, și nu de fapta rea ​​însăși care fusese deja săvârșită. Acesta din urmă este

IV. ÎNVĂȚARE DESPRE SFÂNTA TRIMITATE.

Dogma Sfintei Treimi este temelia religiei crestine!

Dumnezeu este unul în esență, dar trinitate în persoane: Tată, Fiu și Duh Sfânt, Treimea este consubstanțială și indivizibilă.

Cuvântul „Trinitate” însuși, de origine non-biblică, a fost introdus în lexicul creștin în a doua jumătate a secolului al II-lea de către Sfântul Teofil al Antiohiei. Doctrina Sfintei Treimi este dată în Revelația creștină.

Dogma Sfintei Treimi este de neînțeles, este o dogmă misterioasă, de neînțeles la nivelul rațiunii. Pentru mintea omenească, doctrina Sfintei Treimi este contradictorie, deoarece este o taină care nu poate fi exprimată rațional.

Nu întâmplător pr. Pavel Florensky a numit dogma Sfintei Treimi „o cruce pentru gândirea umană”. Pentru a accepta dogma Preasfintei Treimi, mintea omenească păcătoasă trebuie să-și respingă pretențiile cu privire la capacitatea de a cunoaște totul și de a explica rațional, adică pentru a înțelege misterul Preasfintei Treimi, este necesar să respingă. înțelegerea sa.

Taina Preasfintei Treimi este cuprinsă, și doar parțial, în experiența vieții duhovnicești. Această înțelegere este întotdeauna asociată cu isprava ascetică. V.N. Lossky spune: „Urcușul apofatic este o urcare pe Golgota, prin urmare nicio filosofie speculativă nu s-ar putea ridica vreodată la misterul Sfintei Treimi”.

Credința în Treime distinge creștinismul de toate celelalte religii monoteiste: iudaism, islam. Doctrina Treimii este baza tuturor credinței creștine și a învățăturii morale, de exemplu, doctrina lui Dumnezeu Mântuitorul, Dumnezeu Sfințitorul etc. V.N. Lossky a spus că doctrina Treimii este „nu numai baza, ci și scopul cel mai înalt al teologiei, pentru... a cunoaște misterul Preasfintei Treimi în deplinătatea ei înseamnă a intra în viața divină, în însăși viața Preasfintei Treimi”.

Doctrina Dumnezeului Unic se reduce la trei puncte:

1) Dumnezeu este treime și trinitate constă în faptul că în Dumnezeu sunt Trei Persoane (ipostaze): Tatăl, Fiul, Duhul Sfânt.

2) Fiecare Persoană a Sfintei Treimi este Dumnezeu, dar Ei nu sunt trei Dumnezei, ci sunt o singură ființă Divină.

3) Toate cele trei Persoane diferă în ceea ce privește proprietățile personale sau ipostatice.

Analogii ale Sfintei Treimi în lume

Sfinții Părinți, pentru a aduce cumva doctrina Sfintei Treimi mai aproape de percepția omului, au folosit diverse feluri de analogii împrumutate din lumea creată.

De exemplu, soarele și lumina și căldura care emană din acesta. O sursă de apă, un izvor care vine din ea și, de fapt, un pârâu sau un râu. Unii văd o analogie în structura minții umane (Sf. Ignatie Brianchaninov. Experiențe ascetice): „Mintea, cuvântul și spiritul nostru, prin simultaneitatea începutului lor și prin relațiile lor reciproce, servesc ca imagine al Tatălui, al Fiului. și Duhul Sfânt.”

Cu toate acestea, toate aceste analogii sunt foarte imperfecte. Dacă luăm prima analogie - soarele, razele de ieșire și căldura - atunci această analogie presupune un proces temporar. Dacă luăm a doua analogie - o sursă de apă, un izvor și un pârâu, atunci ele diferă doar în imaginația noastră, dar în realitate sunt un singur element de apă. În ceea ce privește analogia asociată cu abilitățile minții umane, ea nu poate fi decât o analogie a imaginii Revelației Preasfintei Treimi din lume, dar nu a existenței intra-Trimită. Mai mult, toate aceste analogii plasează unitatea deasupra trinității.

Sfântul Vasile cel Mare considera curcubeul cea mai perfectă analogie împrumutată din lumea creată, pentru că „aceeași lumină este atât continuă în sine, cât și multicoloră”. „Și în multicoloritatea se dezvăluie o singură față - nu există mijloc și nicio tranziție între culori. Nu se vede unde se delimitează razele. Vedem clar diferența, dar nu putem măsura distanțele. Și împreună, razele multicolore formează una singură albă. Singura esență se dezvăluie într-o strălucire multicoloră.”

Dezavantajul acestei analogii este că culorile spectrului nu sunt indivizi independenți. În general, teologia patristică se caracterizează printr-o atitudine foarte precaută față de analogii.

Un exemplu de asemenea atitudine este Cuvântul al 31-lea al Sfântului Grigorie Teologul: „În sfârșit, am concluzionat că cel mai bine este să abandonăm toate imaginile și umbrele, ca înșelătoare și departe de a ajunge la adevăr, și să aderăm la un mod mai evlavios de a gândindu-se, concentrându-se pe câteva vorbe.” .

Cu alte cuvinte, nu există imagini care să reprezinte această dogmă în mintea noastră; toate imaginile împrumutate din lumea creată sunt foarte imperfecte.

O scurtă istorie a dogmei Sfintei Treimi

Creștinii au crezut întotdeauna că Dumnezeu este unul în esență, dar trinitate în persoane, dar învățătura dogmatică despre Sfânta Treime însăși a fost creată treptat, de obicei în legătură cu apariția diferitelor tipuri de erori eretice. Doctrina Trinității în creștinism a fost întotdeauna legată de doctrina lui Hristos, de doctrina Întrupării. Ereziile trinitare și disputele trinitare aveau o bază hristologică.

De fapt, doctrina Treimii a devenit posibilă datorită Întrupării. După cum spune troparul Bobotezei, în Hristos „apare cultul trinitar”. Învățătura despre Hristos este „o piatră de poticnire pentru iudei și o nebunie pentru greci” (1 Cor. 1:23). De asemenea, doctrina Trinității este o piatră de poticnire atât pentru monoteismul evreiesc „strict”, cât și pentru politeismul elen. Prin urmare, toate încercările de a înțelege rațional misterul Sfintei Treimi au condus la erori de natură fie evreiască, fie elenă. Primul a dizolvat Persoanele Treimii într-o singură natură, de exemplu, Sabellienii, în timp ce alții au redus Trinitatea la trei ființe inegale (ariani).

Condamnarea arianismului a avut loc în 325 la Sinodul I Ecumenic de la Niceea. Actul principal al acestui Conciliu a fost compilarea Crezului de la Niceea, în care au fost introduși termeni non-biblici, printre care termenul „omousios” - „consubstanțial” - a jucat un rol deosebit în disputele trinitare din secolul al IV-lea.

Pentru a dezvălui adevăratul sens al termenului „omousios” a fost nevoie de eforturi enorme ale marilor Capadocieni: Vasile cel Mare, Grigore Teologul și Grigore de Nyssa.

Marii Capadocieni, în primul rând Vasile cel Mare, au făcut o distincție strictă între conceptele de „esență” și „ipostas”. Vasile cel Mare a definit diferența dintre „esență” și „ipostas” ca între general și particular.

Conform învățăturilor Capadocienilor, esența Divinului și proprietățile sale distinctive, adică neînceputul existenței și demnitatea Divină, aparțin în mod egal tuturor celor trei ipostaze. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt manifestările sale în Persoane, dintre care fiecare posedă plinătatea esenței divine și se află într-o unitate inextricabilă cu ea. Ipostazele diferă unele de altele doar prin proprietățile lor personale (ipostatice).

În plus, capadocienii au identificat de fapt (în primul rând cei doi Grigorie: Nazianzen și Nyssa) conceptul de „ipostas” și „persoană”. „Chip” în teologia și filosofia de atunci era un termen care nu aparținea planului ontologic, ci descriptiv, adică un chip putea fi numit masca unui actor sau rolul juridic pe care îl îndeplinea o persoană.

După ce au identificat „persoană” și „ipostas” în teologia trinitară, Capadocienii au transferat astfel acest termen din planul descriptiv în planul ontologic. Consecința acestei identificări a fost, în esență, apariția unui nou concept pe care lumea antică nu l-a cunoscut: acest termen este „personalitate”. Capadocienii au reușit să împace abstractitatea gândirii filozofice grecești cu ideea biblică a unei zeități personale.

Principalul lucru în această învățătură este că personalitatea nu face parte din natură și nu poate fi gândită în categoriile naturii. Capadocienii și discipolul lor direct Sf. Amphilochius din Iconium a numit ipostazele divine „moduri de a fi” ale naturii divine. Potrivit învățăturii lor, personalitatea este o ipostasă a ființei, care își ipostaziază liber natura.

Astfel, ființa personală în manifestările ei specifice nu este predeterminată de esența care i se dă din exterior, de aceea Dumnezeu nu este o esență care ar preceda Persoanelor. Când îl numim pe Dumnezeu Persoană absolută, vrem prin urmare să exprimăm ideea că Dumnezeu nu este determinat de nicio necesitate exterioară sau internă, că El este absolut liber în raport cu propria Sa ființă, este întotdeauna ceea ce vrea să fie și acționează întotdeauna ca El vrea să fie, așa cum vrea, adică își ipostaziază în mod liber natura sa trinică.

Indicații ale trinității (pluralității) Persoanelor în Dumnezeu în Vechiul și Noul Testament:

În Vechiul Testament există un număr suficient de indicații ale trinității de Persoane, precum și indicații ascunse ale pluralității de persoane în Dumnezeu, fără a indica un anumit număr.

Despre această pluralitate se vorbește deja în primul verset al Bibliei (Geneza 1:1): „La început Dumnezeu a creat cerurile și pământul”. Verbul „bara” (creat) este singular, iar substantivul „elohim” este plural, ceea ce înseamnă literal „zei”.

Viaţă 1:26: „Şi Dumnezeu a zis: Să facem om după chipul nostru şi după asemănarea noastră”. Cuvântul „să creăm” este la plural. Același lucru Gen. 3:22: „Și Dumnezeu a zis: Iată, Adam a devenit ca unul dintre Noi, cunoscând binele și răul.” „Of Us” este, de asemenea, plural.

Viaţă 11, 6 – 7, unde vorbim despre pandemoniul babilonian: „Și Domnul a zis: ... să coborâm și să încurcăm limba lor acolo”, cuvântul „să coborâm” este la plural. Sfântul Vasile cel Mare din Shestodayev (Convorbirea 9), comentează aceste cuvinte după cum urmează: „Este cu adevărat ciudat o vorbă inutilă să afirmi că cineva stă și se ordonă, se supraveghează, se obligă cu putere și urgent. Al doilea este o indicație a trei Persoane, dar fără a numi persoanele și fără a le distinge.”

Capitolul XVIII din cartea Genezei, apariția lui Avraam a trei Îngeri. La începutul capitolului se spune că Dumnezeu i s-a arătat lui Avraam; în textul ebraic este „Iehova”. Avraam, ieșind în întâmpinarea celor trei străini, se înclină înaintea lor și li se adresează cu cuvântul „Adonai”, literal „Domn”, la singular.

În exegeza patristică există două interpretări ale acestui pasaj. Primul: Fiul lui Dumnezeu, Persoana a II-a a Sfintei Treimi, a apărut, însoțit de doi îngeri. Această interpretare o găsim în martir. Iustin Filosoful, Sf. Ilarie al Pictaviei, Sf. Ioan Gură de Aur, Fericitul Teodoret al Chirului.

Cu toate acestea, majoritatea părinților - Sfinții Atanasie al Alexandriei, Vasile cel Mare, Ambrozie din Milano, Fericitul Augustin - cred că aceasta este înfățișarea Preasfintei Treimi, prima revelație către om despre Treimea Divinului.

A fost a doua opinie care a fost acceptată de Tradiția Ortodoxă și a fost întruchipată, în primul rând, în imnografie, care vorbește despre acest eveniment tocmai ca apariția Dumnezeului în Treime, și în iconografie (cunoscuta icoană a „Treimii Vechiului Testament”. ”).

Fericitul Augustin („Despre Cetatea lui Dumnezeu”, cartea 26) scrie: „Avraam întâlnește trei, se închină unul. Văzându-i pe cei trei, a înțeles misterul Treimii și, s-a închinat ca una, a mărturisit pe Unul Dumnezeu în trei persoane.”

Un indiciu al trinității lui Dumnezeu în Noul Testament este, în primul rând, Botezul Domnului Isus Hristos în Iordan de către Ioan, care a primit numele de Bobotează în Tradiția Bisericii. Acest eveniment a fost prima Revelație clară adusă omenirii despre Treimea Divinului.

Mai departe, porunca despre botez, pe care Domnul o dă ucenicilor Săi după Înviere (Matei 28:19): „Mergeți și învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”. Aici cuvântul „nume” este singular, deși se referă nu numai la Tatăl, ci și la Tatăl, la Fiul și la Duhul Sfânt împreună. Sfântul Ambrozie din Milano comentează acest verset astfel: „Domnul a spus „în nume”, și nu „în nume”, pentru că există un singur Dumnezeu, nu multe nume, pentru că nu sunt doi dumnezei și nu sunt trei dumnezei. ”

2 Cor. 13:13: „Harul Domnului nostru Isus Hristos și dragostea lui Dumnezeu Tatăl și părtășia Duhului Sfânt să fie cu voi toți.” Cu această expresie, Apostolul Pavel subliniază personalitatea Fiului și a Duhului, care dăruiesc daruri în mod egal cu Tatăl.

1, în. 5, 7: „Trei mărturisesc în ceruri: Tatăl, Cuvântul și Duhul Sfânt; iar acești trei sunt unul.” Acest pasaj din scrisoarea apostolului și evanghelistului Ioan este controversat, deoarece acest verset nu se găsește în manuscrisele grecești antice.

Prolog al Evangheliei după Ioan (Ioan 1:1): „La început era Cuvântul, și Cuvântul era la Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu”. Prin Dumnezeu aici ne referim la Tatăl, iar Cuvântul se numește Fiul, adică Fiul a fost în veci cu Tatăl și a fost în veci Dumnezeu.

Schimbarea la Față a Domnului este și Revelația Preasfintei Treimi. Așa comentează V.N. Lossky despre acest eveniment din istoria Evangheliei: „De aceea Bobotează și Schimbarea la Față sunt sărbătorite atât de solemn. Sărbătorim Apocalipsa Preasfintei Treimi, căci s-a auzit glasul Tatălui și a fost prezent Duhul Sfânt. În primul caz, sub înfățișarea unui porumbel, în al doilea, ca un nor strălucitor care i-a umbrit pe apostoli.”

Distincția persoanelor divine după proprietăți ipostatice

Potrivit învățăturii bisericii, ipostazele sunt Persoane și nu forțe impersonale. Mai mult, Ipostazele au o singură natură. Desigur, apare întrebarea, cum să le distingem?

Toate proprietățile divine se referă la o natură comună; ele sunt caracteristice tuturor celor trei ipostaze și, prin urmare, nu pot exprima diferențele Persoanelor divine prin ele însele. Este imposibil să dai o definiție absolută a fiecărui Ipostas folosind unul dintre numele Divine.

Una dintre trăsăturile existenței personale este aceea că personalitatea este unică și inimitabilă și, prin urmare, nu poate fi definită, nu poate fi subsumată unui anumit concept, întrucât conceptul se generalizează întotdeauna; imposibil de adus la un numitor comun. Prin urmare, o persoană poate fi percepută doar prin relația sa cu alți indivizi.

Este exact ceea ce vedem în Sfânta Scriptură, unde conceptul de Persoane Divine se bazează pe relațiile care există între ele.

Începând aproximativ de la sfârșitul secolului al IV-lea, se poate vorbi de terminologie general acceptată, conform căreia proprietăți ipostatice sunt exprimate în următorii termeni: în Tatăl - negenerație, în Fiul - naștere (din Tatăl), și procesiune ( de la Tatăl) în Duhul Sfânt. Proprietățile personale sunt proprietăți incomunicabile, rămânând veșnic neschimbate, aparținând exclusiv uneia sau alteia dintre Persoane Divine. Datorită acestor proprietăți, Persoanele diferă unele de altele și le recunoaștem ca Ipostaze speciale.

În același timp, distingând trei Ipostasuri în Dumnezeu, mărturisim că Treimea este consubstanțială și indivizibilă. Consubstanțial înseamnă că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt trei Persoane Divine independente, care posedă toate perfecțiunile divine, dar acestea nu sunt trei ființe speciale separate, nu trei Dumnezei, ci Un Dumnezeu. Ei au o natură divină unică și indivizibilă. Fiecare dintre Persoanele Treimii posedă natura divină perfect și complet.

Preotul Oleg Davydenkov

În capitolele anterioare am analizat evoluția istorică a teologiei creștine, precum și unele aspecte legate de surse și metode. Problemele legate de istorie și metodă vor fi discutate în continuare, dar restul acestei cărți va fi dedicat în primul rând problemelor teologice. Cel mai bun loc pentru a începe este să vă uitați la doctrina creștină a lui Dumnezeu. Acest capitol va explora mai multe probleme generale legate de doctrina lui Dumnezeu, atrăgând atenția asupra unui număr de probleme care au o relevanță deosebită pentru perioada modernă: probleme ridicate de ascensiunea feminismului, noi preocupări cu privire la existența suferinței în lume, preocupări crescânde cu privire la starea mediului înconjurător. Următorul capitol se ocupă în mod specific de doctrina creștină a Treimii, care apare studenților drept unul dintre cele mai provocatoare aspecte ale teologiei creștine. Să începem discuția noastră despre doctrina creștină a lui Dumnezeu luând în considerare problema genului. Dumnezeu este masculin? Este chiar posibil să spunem că Dumnezeu are un „gen”?

DUMNEZEU APARTINE GENULUI MASCULIN?

Atât Vechiul, cât și Noul Testament folosesc elemente de limbaj caracteristic „masculin” în relație cu Dumnezeu. Cuvântul grecesc „theos” este în mod clar masculin și majoritatea analogiilor lui Dumnezeu folosite în Scriptură – de exemplu, tată, rege și păstor – sunt masculine. Înseamnă asta că Dumnezeu este cu adevărat masculin?

Anterior, am remarcat natura analogică a limbajului teologic, conform (vezi secțiunea „Analogie” din capitolul 5) în care persoane sau roluri sociale preluate în principal din lumea rurală a Orientului Apropiat antic sunt potrivite ca modele pentru reprezentarea personalității. sau activitate Dumnezeu. Una dintre aceste analogii este cuvântul „tată”. Cu toate acestea, afirmația că „tatăl în societatea israelită antică poate fi considerat un model potrivit pentru Dumnezeu” nu este aceeași cu afirmația că „Dumnezeu este masculin” sau „Dumnezeu se încadrează în cadrul cultural al Israelului antic”. Reflectând la această problemă în lucrarea ei The New Eve in Christ (1983), Mary Hayter scrie:

„Se pare că anumite „prerogative materne” în societatea israelită antică – de exemplu, purtarea și liniștea copiilor mici – au devenit metafore pentru acțiunile lui Iehova față de copiii Săi, Israel. De asemenea, diverse „prerogative paterne” – de exemplu, disciplinarea unui fiu – au devenit vehicule pentru transmiterea imaginilor lui Dumnezeu în sistem. Diferite culturi și secole au idei diferite despre rolurile care sunt potrivite pentru un tată și cele care sunt potrivite pentru o mamă.”

Când vorbim despre Dumnezeu ca Tată, ne referim la faptul că rolul tatălui în societatea israelită antică ne oferă o perspectivă asupra naturii lui Dumnezeu. Nici caracteristicile sexuale masculine, nici feminine nu pot fi atribuite lui Dumnezeu. Ele aparțin atributelor ordinii create și nu pot fi considerate a avea nicio corespondență directă în natura Creatorului însuși.

Într-adevăr, Vechiul Testament evită atribuirea oricăror funcții sexuale lui Dumnezeu din cauza conotațiilor păgâne puternice ale unor astfel de asociații. Cultele canaanite de fertilitate au subliniat funcțiile sexuale ale zeilor și zeițelor; Vechiul Testament refuză să afirme că genul lui Dumnezeu are vreo semnificație semnificativă. Potrivit lui Mary Hayter:

„Astăzi, un număr tot mai mare de feministe învață că termenul de Dumnezeu/ese combină atât atributele masculine, cât și cele feminine ale lui Dumnezeu. Ei, precum și cei care cred că Dumnezeu aparține exclusiv genului masculin, ar trebui să-și amintească că orice atribuire a caracteristicilor de gen lui Dumnezeu este, în esență, o întoarcere la păgânism.”

Nu este nevoie să ne întoarcem la ideile păgâne despre zei și zeițe pentru a ajunge la concluzia că Dumnezeu nu este nici masculin, nici feminin; aceste idei sunt deja potențial prezente în teologia creștină, deși uneori sub formă ascunsă. Wolfhart Pannenberg dezvoltă aceste probleme în continuare în teologia sa sistematică (1990):

„Tema grijii paterne este transmisă în ceea ce ne spune Vechiul Testament despre grija paternă a lui Dumnezeu față de Israel. Definiția de gen a rolului tatălui nu are nimic de-a face cu asta... Introducerea genului în înțelegerea lui Dumnezeu înseamnă o întoarcere la politeism. Faptul că grija lui Dumnezeu pentru Israel poate fi exprimată și în termeni de iubire maternă, arată foarte clar cât de puțin rol joacă sexul în înțelegerea noastră despre Dumnezeu ca Tată.”

Într-un efort de a evidenția faptul că Dumnezeu nu este masculin, un număr de scriitori moderni au explorat ideea lui Dumnezeu ca „mamă” (care implică calitățile feminine ale lui Dumnezeu) și ca „prieten” (ceea ce implică mai mult gen -calitățile neutre ale lui Dumnezeu). Un exemplu excelent al acestei tendințe este lucrarea lui Sally McFaig, Models of God. Recunoscând că identificarea lui Dumnezeu ca tată nu înseamnă că El este bărbat, ea scrie:

„Dumnezeu ca mamă nu înseamnă că Dumnezeu este mamă (sau tată). Ne imaginăm pe Dumnezeu atât ca tată, cât și ca mamă, totuși, realizăm cât de neputincioase sunt aceste metafore pentru a transmite iubirea creatoare a lui Dumnezeu... Cu toate acestea, vorbim despre această iubire în cuvinte care ni se par dragi și de înțeles, în cuvinte despre tată și mame care ne dau viață, din ale căror trupuri venim și de grija cărora depindem.”

Este interesant de observat că noul interes pentru problema genului masculin al lui Dumnezeu a condus la o citire atentă a literaturii spirituale din perioadele trecute ale istoriei creștine și la descoperirea cât de comună a fost utilizarea imaginilor feminine în relație cu Dumnezeu. în trecut. Julian din Norwich este departe de a fi singurul autor creștin medieval care l-a descris pe Dumnezeu ca „mamă” – și, făcând acest lucru, a descris aspecte profund ortodoxe ale naturii lui Dumnezeu.

DUMNEZEU CA PERSOANĂ

Timp de secole, atât teologii, cât și creștinii de rând nu au ezitat să vorbească despre Dumnezeu în termeni personali. De exemplu, creștinismul i-a atribuit lui Dumnezeu o serie de proprietăți – cum ar fi dragostea și designul – care evocă asocieri personale puternice. Mulți autori au subliniat că practica creștină a rugăciunii pare să fie modelată pe relația dintre copil și părinte. Rugăciunea exprimă o relație intimă care echivalează cu „încrederea într-o persoană care, prin însăși natura relației sale cu noi, este demnă de încredere” (John Omen).

Una dintre principalele imagini soteriologice ale apostolului Pavel, „reconcilierea”, este destul de clar construită pe modelul relațiilor personale umane. El sugerează că transformarea relației dintre Dumnezeu și omul păcătos care se realizează prin credință este similară cu împăcarea dintre doi oameni – poate între un soț și o soție certați.

Astfel, există toate motivele să credem că ideea lui Dumnezeu ca persoană este o parte vitală a viziunii creștine asupra lumii. Cu toate acestea, o astfel de presupunere ridică o serie de dificultăți care necesită o analiză atentă. Următoarele aspecte sunt deosebit de importante.

1. Această idee poate fi înțeleasă ca indicând faptul că Dumnezeu este un om. A-L numi pe Dumnezeu „persoană” înseamnă a-L reduce la nivelul nostru. După cum a subliniat Paul Tillich, acest lucru dă naștere la „dificultăți de localizare”. Referirea la Dumnezeu ca persoană implică faptul că Dumnezeu, ca și oamenii, se află într-un loc anume. Având în vedere înțelegerea modernă a universului, o astfel de presupunere poate fi numită depășită.

2. Doctrina Trinității vorbește despre Dumnezeu ca fiind „trei persoane”. A vorbi despre Dumnezeu ca persoană în acest fel implică o negare a Treimii. Din punct de vedere istoric, această obiecție pare justificată. În secolul al XVI-lea, acei scriitori care vorbeau despre Dumnezeu ca pe o persoană au negat în general că Dumnezeu ar exista în trei persoane. Prin urmare, în Comentariile sale filozofice, episcopul Berkeley, tocmai din acest motiv, a îndemnat să nu se vorbească despre Dumnezeu ca pe o „persoană”.

Aceste dificultăți pot fi însă atenuate. Ca răspuns la primul, se poate spune că referirea la Dumnezeu ca persoană poate fi clasificată ca o analogie. Ea implică capacitatea divină și dorința lui Dumnezeu de a se conecta cu ceilalți. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu este un om sau că El este situat într-un loc anume din univers. Toate analogiile sunt valabile doar până la un anumit punct. Aceste aspecte ale analogiei nu pot fi considerate în niciun fel valide.

Ca răspuns la problemele trinitare, trebuie remarcat faptul că de-a lungul secolelor sensul cuvântului „persoană” s-a schimbat semnificativ. Cuvântul „persoană” nu are același sens în următoarele două propoziții:

1. Dumnezeu există în trei persoane.

2. Dumnezeu este o persoană.

Vom privi mai în detaliu această problemă în legătură cu însăși doctrina Treimii (vezi capitolul 8). Acum să ne îndreptăm atenția către studiul termenului „față” (sau „personalitate”).

Definiția „personalității”

În uzul obișnuit, cuvântul „persoană” (sau „persoană”) a ajuns să însemne puțin mai mult decât „un individ”. Acest lucru face definiția „Dumnezeu o persoană” oarecum problematică. Cu toate acestea, după cum s-ar putea imagina, ideea de „personalitate” are adâncimi ascunse care pot fi ratate la prima vedere. Sensul original al cuvântului latin „persona” era „mască”.

Dezvoltarea sensului cuvântului „persona” este în sine un subiect fascinant de luat în considerare. Poate că există o legătură etimologică între acest cuvânt latin și etrusc pentru zeița Persefona (etrusca era vorbită de populația Italiei antice din vecinătatea Romei). Participanții la festivitățile desfășurate în cinstea ei, care se transformau adesea în orgii, purtau măști. Pe vremea lui Cicero, cuvântul dobândise o întreagă gamă de semnificații. Deși semnificația „mască” era încă de bază, au apărut o serie de conotații interesante. Măștile erau folosite pe scară largă în teatrele romane, unde reprezentau rolurile jucate de actori în drame. „Persona” a ajuns astfel să însemne atât „mască de teatru”, cât și „personaj teatral” sau „rol în piesă”.

Dezvoltarea timpurie a acestei idei în teologia creștină aparține condeiului lui Tertulian. Din punctul de vedere al lui Tertulian, o persoană este o ființă care vorbește și acționează. (Originea teatrală a acestui termen este clar vizibilă aici). Formularea finală a acestei definiții îi aparține lui Boethius. În secolul al VI-lea, el a propus următoarea definiție: „Persona est naturae rationabilis individua substantia” („O persoană este o substanță individuală de natură rațională”).

Pentru autorii creștini timpurii, cuvintele „față” și „personalitate” desemnau expresia individualității unei persoane, manifestată în cuvintele și acțiunile sale. Cu toate acestea, ceea ce pare cel mai important este accentul pus pe relațiile sociale. O persoană poate fi numită una care joacă un rol în drama socială, care intră în relații cu ceilalți. Personalitatea își are rolul ei în sistemul de relații sociale. „Individualitatea” nu implică relații sociale, în timp ce „fața” se referă la rolul jucat de un individ într-un sistem de relații prin care acea persoană este percepută ca diferită de ceilalți. Ideea unui „Dumnezeu personal” implică astfel un Dumnezeu cu care putem intra în relații asemănătoare celor în care intrăm cu alți oameni.

În acest sens, pare util să luăm în considerare ce conotații poartă sintagma „Dumnezeu impersonal”. Această frază aduce în minte un Dumnezeu care este îndepărtat sau îndepărtat, care se ocupă de umanitatea ca întreg (dacă este deloc) fără a ține cont de individualitatea umană. Ideea relațiilor personale precum iubirea sugerează că relația lui Dumnezeu cu noi este reciprocă. Această idee este cuprinsă în conceptul de Dumnezeu personal, și nu în conceptele impersonale ale naturii lui Dumnezeu. Există o puternică conotație negativă a ideii de „impersonal” care a pătruns în gândirea creștină despre natura lui Dumnezeu.

Acest punct poate fi realizat mai pe deplin prin întoarcerea la conceptele impersonale despre Dumnezeu formulate de Aristotel și Spinoza. După cum a subliniat J. Webb:

„Aristotel nu a vorbit și nu a putut vorbi despre dragostea lui Dumnezeu pentru noi în niciun sens. Conform principiilor teologiei aristotelice, Dumnezeu nu poate cunoaște sau iubi nimic mai puțin decât pe Sine Însuși... El este complet transcendent și dincolo de atingerea comunicării personale. Este extrem de instructiv să observăm ce schimbări sunt introduse de credinciosul adept al lui Aristotel, Sf. Toma d'Aquino în conceptul profesorului său despre Dumnezeu, pentru a fundamenta providenţa lui Dumnezeu pentru oameni şi comunicarea omului cu Dumnezeu, pe care o cereau credinţa şi experienţa sa religioasă.”

Spinoza a experimentat aceeași dificultate. El a recunoscut că noi, ca ființe umane, trebuie să-L iubim pe Dumnezeu; cu toate acestea, nu a vrut să admită că această iubire era cumva împărtășită de Dumnezeu. Aceasta stradă e cu sens unic. Spinoza a refuzat să recunoască relația bidirecțională implicată de conceptul unui Dumnezeu personal care iubește oamenii și este iubit de ei.

De unde începem să aruncăm o privire mai atentă la ceea ce înseamnă a fi o „persoană”? În continuare considerăm o contribuție semnificativă la această problemă în secolul XX, numită personalism dialogic. Totuși, mai întâi să ne întoarcem la întrebarea de ce creștinii vorbesc despre Dumnezeu atât ca „persoană”, cât și ca „trei persoane”.

Când creștinii vorbesc despre Dumnezeu ca persoană, ei înseamnă că este posibil să intri într-o relație personală cu Dumnezeu. Relațiile personale umane sunt recunoscute ca o analogie sau un model potrivit pentru relația noastră cu Dumnezeu. Folosirea de către Pavel a imaginii reconcilierii este interesantă în această privință, deoarece implică o analogie între împăcarea a doi oameni înstrăinați și împăcarea unei persoane păcătoase cu Dumnezeu.

Când vorbesc despre Dumnezeu ca trei persoane, ei recunosc complexitatea acestei relații cu Dumnezeu și modul în care este stabilită. Aceasta recunoaște complexitatea acțiunilor divine care stau în spatele capacității lui Dumnezeu de a se raporta la noi, oamenii. Aceasta exprimă înțelegerea că în interiorul Trinității Înseși există o întreagă rețea de relații, iar această rețea stă la baza relației noastre cu Dumnezeu. Aceste întrebări vor fi explorate în continuare în discuția noastră despre Trinitatea însăși. Să ne îndreptăm acum atenția asupra analizei filozofice moderne a ideii de „față”, care prezintă un interes semnificativ pentru teologia creștină.

Personalism dialogic

În lucrarea sa majoră I and Thou (1927), autorul evreu Martin Buber a făcut o distincție fundamentală între două categorii de relații: relația I-Thou, care este de natură „personală” și relația I-It, care este impersonală. Să examinăm mai întâi această distincție fundamentală mai detaliat și apoi să trecem la explorarea semnificației ei teologice.

1. Relația „I-It”. Buber folosește această categorie pentru a se referi la relația dintre subiecte și obiecte - de exemplu, între o persoană și un creion. O persoană este activă, în timp ce un creion este pasiv. În limbajul filozofic, această categorie este adesea numită „relații subiect-obiect, în care un subiect activ (în acest caz, o persoană) intră în contact cu un obiect inactiv (în acest caz, un creion). Potrivit lui Buber, subiectul acționează ca „Eu”, iar obiectul ca „El”. Astfel, relația dintre o persoană și un creion poate fi numită relație „I-It”.

2. Relația „Eu-Tu”. Luând în considerare această categorie ajungem în chiar miezul filosofiei lui Buber. Relații de tip „Eu-Tu” există între doi subiecți activi - între două persoane. Acesta este ceva reciproc și reciproc. „Elementul „eu” al relației „Eu-Tu” apare ca persoană și începe să devină conștient de sine.” Cu alte cuvinte, Buber sugerează că relațiile umane pot servi ca un exemplu al celor mai esențiale trăsături ale relației „Eu-Tu”. Această relație, această legătură evazivă și invizibilă dintre două persoane este cea care se află în centrul ideii lui Buber despre relația Eu-Tu.

Cunoașterea de tip „I-It” poate fi caracterizată ca indirectă, indirectă și având un conținut special. În schimb, cunoașterea „Eu-Tu” este directă, imediată și nu are niciun conținut special. „Este” este recunoscut prin parametri măsurabili - înălțime, greutate, culoare. Îi putem oferi o descriere fizică bună. Cu toate acestea, „Tu” este cunoscut direct. Limbajul ne permite să facem distincția vitală între „a cunoaște ceva” și „a cunoaște pe cineva”. Aproximativ aceeași distincție stă în spatele categoriilor de relații ale lui Buber „Eu-Eu” și „Eu-Tu”. Știm despre „Ea”, totuși, știm și „Tu” ne cunoaște. „Cunoașterea a ceva” implică capacitatea de a exprima conținutul cunoașterii. Cu toate acestea, în sensul strict al cuvântului, „a cunoaște pe cineva nu are conținut”. Această cunoaștere nu poate fi exprimată cu adevărat.

Astfel, pentru Buber, relația „Eu-Tu” apare ca reciprocă, reciprocă și lipsită de sens. În ei, ambii parteneri își păstrează subiectivitatea și o percep pe cealaltă persoană ca subiect, nu obiect. În timp ce relația I-It implică un subiect activ care explorează un obiect pasiv, relația I-Thou implică conectarea a doi subiecți activi reciproc. Această relație - ceva care nu are un conținut real, dar care totuși există - se află în centrul interacțiunii personale. Pentru a folosi cuvintele lui Buber, „nu conținut special, ci Prezență, Prezență ca forță”.

Care sunt implicațiile teologice ale acestei abordări? Cum ne ajută filosofia lui Buber să înțelegem și să explorăm ideea lui Dumnezeu ca persoană? Apar o serie de idei cheie, fiecare cu implicații teologice importante și utile. Mai mult, Buber însuși le-a anticipat pe unele dintre ele. În secțiunile finale din Eu și Tu, el explorează aplicarea abordării sale de a gândi la Dumnezeu – sau, pentru a folosi termenul său, „Tu Absolut”.

1. Potrivit lui Martin Buber, Dumnezeu nu poate fi redus la un concept sau la orice formulare conceptuală îngrijită. Poți trata „Ea” doar în acest fel. Pentru Buber, Dumnezeu este „Tu, care, prin însăși natura Sa, nu poți deveni El. Cu alte cuvinte, El este o ființă care respinge toate încercările de obiectivare și transcende orice descriere.” Teologia trebuie să învețe să recunoască realitatea prezenței lui Dumnezeu, recunoscând că această prezență nu poate fi redusă la un set îngrijit de teze.

2. Această abordare ne oferă, de asemenea, o serie de opinii importante asupra ideii de revelație (vezi secțiunea „Modele de revelație” din capitolul 6). Din punctul de vedere al teologiei creștine, revelația lui Dumnezeu nu este doar revelarea faptelor despre Dumnezeu, ci Auto-revelația lui Dumnezeu. Descoperirea ideilor despre Dumnezeu trebuie completată de revelarea lui Dumnezeu ca persoană; prezența trebuie să însoțească conținutul. Am putea spune că revelația include cunoașterea lui Dumnezeu atât ca „Ea”, cât și ca „Tu”. Învățăm ceva despre Dumnezeu; totusi, in acelasi timp ajungem sa-L cunoastem pe Dumnezeu. Prin urmare, cunoașterea lui Dumnezeu se dovedește a fi nu doar o colecție de informații despre Dumnezeu, ci și o relație personală.

3. „Personalismul dialogic” al lui Buber evită și ideea lui Dumnezeu ca obiect, care este poate cel mai slab și mai criticat aspect al anumitor părți ale teologiei liberale a secolului al XIX-lea. Sintagma caracteristică din secolul al XIX-lea „căutarea omului după Dumnezeu” a exprimat principiul central al acestui punct de vedere: Dumnezeu este un „Ea”, un obiect pasiv care așteaptă descoperirea de către teologii care acționează ca subiecți activi. Autorii școlii dialectice, în special Emil Brunner în lucrarea sa „Adevărul ca întâlnire”, au susținut că Dumnezeu ar trebui considerat ca Tu - un subiect activ. Ca atare, Dumnezeu poate lua inițiativa oamenilor – prin Auto-revelație și dorința de a fi cunoscut în formă istorică și personală, și anume, în persoana lui Isus Hristos. Teologia, astfel, devine nu o căutare a lui Dumnezeu, ci un răspuns uman la Auto-revelația lui Dumnezeu.

Acest accent pe un „Dumnezeu personal” ridică o serie de întrebări, dintre care una se referă la măsura în care Dumnezeu poate împărtăși experiențele umane. Dacă Dumnezeu este personal, atunci putem spune că Dumnezeu „iubește” oamenii. Cât de departe poate fi dusă această idee? Este posibil, de exemplu, să vorbim despre un Dumnezeu „suferitor”?

POATE DUMNEZEU SĂ SUFERI?

Teologia creștină ridică o serie de întrebări fascinante. Unele dintre ele sunt interesante în sine. Alții sunt interesante pentru că ne deschid întrebări mai largi. Întrebarea dacă Dumnezeu poate suferi aparține ambelor categorii. Dacă Dumnezeu poate suferi, atunci imediat există un punct de contact între Dumnezeu și durerea lumii umane. Nu se poate spune atunci despre Dumnezeu că El este protejat de suferința creației. Acest lucru este de mare importanță pentru a ne gândi la problema răului și a suferinței.

Această întrebare este de interes sub un alt aspect. El ne invită să reflectăm la motivul pentru care atât de mulți scriitori detestă ideea unui „Dumnezeu suferind”. Pentru a explora această întrebare, luați în considerare fundalul istoric al teologiei creștine timpurii. Deși creștinismul își are originea în Palestina, s-a răspândit rapid în alte zone ale Mediteranei de Est, cum ar fi Turcia și Egiptul modern, și s-a impus în orașe precum Antiohia și Alexandria. În timpul acestui proces a intrat în contact cu cultura elenistică și cu modul de gândire grecesc.

Una dintre principalele întrebări care decurge din această observație este următoarea. Teologii creștini care lucrează într-un cadru elenistic au absorbit vreo gândire grecească? Cu alte cuvinte, a fost Evanghelia palestiniană fundamental distorsionată când a fost trecută printr-o lentilă elenistică? O atenție deosebită a fost acordată introducerii termenilor metafizici în teologie. Unii savanți cred că a existat o suprapunere a modului de gândire static grecesc asupra viziunii semitice dinamice asupra lumii. Rezultatul, susțin ei, a fost o denaturare a sensului Evangheliei.

Începând cu epoca iluminismului, această problemă a primit o atenție din ce în ce mai serioasă. De mare importanță în acest sens a fost mișcarea cunoscută sub numele de mișcarea „istoria dogmei” (o traducere de lucru a termenului german oarecum intimidant „Dogmengeschichte”). Autori precum Adolf von Harnack (1851-1930) au studiat dezvoltarea istorică a doctrinei creștine pentru a determina dacă aceste distorsiuni ar putea fi identificate și corectate. În lucrarea sa substanțială, The History of Dogma, care în traducerea engleză ocupă șapte volume, Harnack susține că metafizicii nu ar fi trebuit să aibă voie să pătrundă în teologia creștină. În viziunea lui Harnack, exemplul clasic al unei doctrine care se sprijină mai degrabă pe o bază metafizică decât pe o bază evanghelică este doctrina întrupării.

Mulți scriitori care credeau că Harnack a greșit criticând doctrina întrupării au crezut totuși că idealurile grecești clasice au pătruns teologia creștină. Căutarea acestor împrumuturi nedorite a continuat. Acum este general acceptat că ideea unui Dumnezeu care este imun la suferință poate reprezenta exact ceea ce Harnack era îngrijorat. Mai jos ne vom uita la ideea păgână clasică de „apatheia” („pasiune” sau „nesimțire”) a lui Dumnezeu - opinia conform căreia Dumnezeu nu este supus niciunei emoții sau dureri umane.

Viziunea clasică: impasibilitatea lui Dumnezeu

În înțelegerea clasică a lui Dumnezeu, așa cum este exprimată, de exemplu, în astfel de dialoguri platonice precum Republica, predomină conceptul de perfecțiune. A fi perfect înseamnă a fi neschimbător și autosuficient. Prin urmare, este imposibil ca o ființă atât de perfectă să fie afectată sau schimbată de altceva decât de ea însăși. Mai mult, perfecțiunea a fost înțeleasă într-un sens foarte static. Dacă Dumnezeu este perfect, atunci schimbările în orice direcție sunt imposibile. Dacă Dumnezeu se schimbă, atunci El fie se îndepărtează de perfecțiune (ceea ce înseamnă că El nu mai este perfect), fie se îndreaptă către perfecțiune (ceea ce înseamnă că nu a fost perfect în trecut). Făcând ecou aceste idei, Aristotel a declarat că „orice schimbare este o schimbare în rău” și astfel a protejat ființa divină de schimbare și suferință.

Această înțelegere a lui Dumnezeu a fost transmisă în teologia creștină într-un stadiu incipient. Filon din Alexandria, un evreu elenizat ale cărui lucrări au fost populare printre autorii creștini timpurii, a scris un tratat intitulat Quod Deus immutabilis sit (Despre imuabilitatea lui Dumnezeu), în care apăra cu pasiune impasibilitatea lui Dumnezeu. Pasajele din Biblie care vorbesc despre suferința lui Dumnezeu, a susținut el, ar trebui luate ca metafore și nu ar trebui să li se acorde sensul lor literal deplin. A recunoaște schimbarea lui Dumnezeu înseamnă a nega perfecțiunea divină. „Ce poate fi mai îndrăzneț decât să presupunem că Cel Neschimbat se schimbă?” - a întrebat Philo. Se părea că această întrebare nu poate primi răspuns.

Din punctul de vedere al lui Filon, lui Dumnezeu nu i se poate lăsa să sufere sau să experimenteze ceva asemănător cu pasiunea. Influențat de această idee, Anselm de Canterbury a susținut că Dumnezeu este plin de compasiune în ceea ce privește experiența noastră, dar nu în ceea ce privește esența Sa divină. Limbajul iubirii și compasiunii aplicat lui Dumnezeu este văzut ca fiind figurat. S-ar putea să-L percepem pe Dumnezeu ca fiind plin de compasiune, dar asta nu înseamnă că Dumnezeu este cu adevărat plin de compasiune. Anselm discută acest lucru în Proslogionul său:

„Ești plin de compasiune în ceea ce privește experiența noastră, dar nu în ceea ce privește ființa ta... Căci atunci când ne vezi în starea noastră nepotrivită, simțim efectul acestei compasiuni, dar nu simțim acest sentiment. Așa că ești milostiv pentru că îi mântuiești pe cei răi și îi cruți pe cei care păcătuiesc împotriva Ta, dar nu ești milostiv pentru că nu ai milă de cei răi.”

Toma d'Aquino dezvoltă acest punct de vedere în primul rând în reflecţiile sale despre dragostea lui Dumnezeu pentru păcătoşi. Dragostea implică vulnerabilitate și Dumnezeu poate fi atins de durerile sau nefericirea noastră. Toma de Aquino respinge această posibilitate: „Caritatea este o caracteristică a lui Dumnezeu, cu condiția să fie considerată o acțiune și nu un sentiment de suferință. Nu se cuvine ca Dumnezeu să se întristeze pentru nenorocirile altora.”

Există o dificultate evidentă aici. Isus Hristos a suferit și a murit pe cruce. Teologia creștină tradițională declară că Isus Hristos este Dumnezeu întrupat. De aici s-ar părea că Dumnezeu a suferit în Hristos. (Acest lucru se referă la problema „transferului de proprietate”, care va fi discutată în secțiunea corespunzătoare din capitolul următor.) Nimic de acest fel, spun majoritatea autorilor patristici, profund influențați de ideea păgână a impasibilitatii lui Dumnezeu. Isus Hristos a suferit în natura Sa umană și nu divină. Astfel, Dumnezeu nu a experimentat suferința umană și a rămas neafectat de acest aspect al lumii.

Doamne suferind

Am văzut deja mai sus cum în perioadele patristice și medievale ideea impasibilitatii lui Dumnezeu a obținut o influență semnificativă. Și totuși, a stârnit proteste. Probabil cea mai cunoscută dintre acestea este „teologia crucii” a lui Martin Luther, care a apărut în perioada 1518-1519. În timpul disputei de la Heidelberg (1518), Luther a contrastat două moduri de a gândi despre Dumnezeu. „Teologia gloriei” (theologia gloriae) percepe slava, puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu în creație. „Teologia crucii” (theologia crucis) dezvăluie suferința ascunsă a lui Dumnezeu și umilirea Sa pe crucea lui Hristos. Vorbind despre participarea lui Dumnezeu la suferința lui Hristos răstignit, Luther folosește în mod deliberat expresia „Deus crucifixus” („Dumnezeu răstignit”).

La sfârșitul secolului al XX-lea, vorbirea despre un Dumnezeu suferind a devenit o „nouă ortodoxie”. Dumnezeul răstignit al lui Jürgen Moltmann (1974) este considerată cea mai semnificativă lucrare de prezentare a acestei idei și a generat dezbateri considerabile. Ce a dus la renașterea ideii de Dumnezeu suferind? Pot fi identificate trei motive, fiecare dintre ele apărute în perioada de după primul război mondial. Combinația lor a dus la apariția și un scepticism larg răspândit cu privire la ideile tradiționale despre impasibilitatea lui Dumnezeu.

1. Apariția ateismului protestant. Ororile primului război mondial au avut un impact profund asupra gândirii teologice occidentale. Suferințele acestei perioade au dus la credința larg răspândită că protestantismul liberal a fost compromis fatal de viziunea sa optimistă asupra naturii umane. Nu este deloc întâmplător că după această tragedie a apărut teologia dialectică. O altă consecință importantă a fost mișcarea cunoscută sub numele de „ateism de protest”, care a ridicat obiecții morale serioase la credința în Dumnezeu. Cum ar putea cineva să creadă în Dumnezeu, Care a stat mai presus de asemenea suferințe și dureri în lume?

Originea unor astfel de idei poate fi găsită în romanul lui Fiodor Dostoievski Frații Karamazov. S-au dezvoltat mai pe deplin în secolul al XX-lea, folosindu-se adesea ca model de personajul din romanul lui Dostoievski, Ivan Karamazov. Rebeliunea lui Karamazov împotriva lui Dumnezeu (sau, mai precis, ideea lui Dumnezeu) se bazează pe refuzul său de a accepta că suferința unui copil nevinovat poate fi justificată. Albert Camus a dezvoltat aceste idei în lucrarea sa „L’homme revolte” („Omul rebel”), în care protestul lui Karamazov a fost exprimat ca o „răzvrătire metafizică”. Autori precum Jürgen Moltmann au văzut în acest protest împotriva unui Dumnezeu imperturbabil „singurul motiv serios al ateismului”. Această formă profund morală de ateism a necesitat un răspuns teologic serios – teologia unui Dumnezeu care suferă.

2. Trezirea interesului pentru operele lui Luther. În 1883, a început o ediție de la Weimar a lucrărilor lui Luther pentru a comemora 400 de ani de la nașterea lui. Disponibilitatea rezultată a lucrărilor lui Luther (dintre care multe nu fuseseră publicate anterior) a condus la o renaștere a opiniilor sale științifice, în special în cercurile teologice germane. Savanți precum Karl Holl au deschis calea pentru o renaștere a interesului pentru multe dintre ideile lui Luther, în special pentru „teologia crucii”. Ideile lui Luther despre „Dumnezeu care este ascuns în suferință” au devenit disponibile tocmai în momentul în care a fost nevoie de ele.

3. Influența crescândă a mișcării „istoria dogmei”. Deși această mișcare a atins punctul culminant la sfârșitul secolului al XIX-lea, a durat ceva timp pentru ca impactul ei să pătrundă în teologia creștină în ansamblu. Până la sfârșitul Primului Război Mondial, a existat o conștientizare tot mai mare că numeroase idei grecești (cum ar fi impasibilitatea lui Dumnezeu) au pătruns teologia creștină. S-a acordat o atenție considerabilă eradicării acestor idei. Ateismul protestant a creat un climat în care a devenit o necesitate apologetică să se vorbească despre un Dumnezeu care suferă. Susținătorii mișcării „istoria dogmei” au declarat că în perioada patristică gândirea creștină s-a întors într-o direcție greșită și că această situație poate fi corectată cu succes. Pretențiile creștine că Dumnezeu este mai presus de suferință sau că este invulnerabil s-au dovedit a fi neautentice. A sosit timpul să scoatem la iveală idei creștine autentice despre suferința lui Dumnezeu în Hristos.

Alte trei considerații merită menționate. În primul rând, gândirea procesuală a dat un nou impuls pentru a-L vedea pe Dumnezeu ca „un tovarăș de suferință care înțelege” (A. N. Whitehead). Cu toate acestea, mulți dintre cei care au salutat acest punct de vedere au ezitat cu privire la implicațiile teologice care decurg din ea. Accentul gândirii procesuale pe primatul creativității părea în mare parte în contradicție cu gândirea creștină tradițională despre transcendența lui Dumnezeu. O alternativă acceptabilă a fost să se bazeze conceptul lui Dumnezeu ca „tovarăș în suferință” pe autolimitarea lui Dumnezeu, în special în crucea lui Hristos.

În al doilea rând, studiile din Noul Vechi Testament – ​​de exemplu, Dumnezeul Profeților (1930) ale lui Abraham Heschel și Suferințele lui Dumnezeu (1984) ale lui T. E. Fretheim – au atras atenția asupra modurilor în care Dumnezeu este adesea descris ca împărtășind durerile lui Israel. Dumnezeu este rănit și atins de suferința poporului Său. Dacă teismul clasic nu a putut să se împace cu acest punct de vedere, atunci cu atât mai rău pentru el.

În al treilea rând, însuși conceptul de „dragoste” a devenit subiectul unor discuții aprinse în acest secol. Teologii tradiționali precum Anselm și Toma d’Aquino au definit dragostea ca expresia și exercițiul preocupării și bunăvoinței pentru ceilalți. Conform acestei definiții, este foarte posibil să se vorbească despre „dragostea nepasională a lui Dumnezeu” - adică despre iubirea care nu provoacă sentimente emoționale cu privire la poziția obiectului iubirii. Cu toate acestea, noul interes pentru psihologia emoțiilor umane a ridicat o serie de întrebări cu privire la acest concept de iubire. Este posibil să vorbim cu adevărat despre „dragoste” fără participarea reciprocă la suferință și sentimente? „Dragoste” implică conștientizarea iubitului cu privire la suferința persoanei iubite și, prin urmare, reprezintă o formă de participare la dureri. Astfel de considerații au subminat plauzibilitatea intuitivă (dar nu intelectuală) a ideii unui Dumnezeu impasibil.

Printre cele mai importante lucrări privind problema consecințelor teologice ale ideii de „Dumnezeu suferind”, două ar trebui evident evidențiate ca având o semnificație specială.

1. În lucrarea sa Dumnezeul răstignit (1974), Jürgen Moltmann a susținut că crucea acționează atât ca fundament, cât și ca criteriu al adevăratei teologie creștine. Patimile lui Hristos, și mai ales strigătul Său - „Dumnezeul meu! Dumnezeul meu! De ce m-ai uitat? (Marcu 15.34) – se află în centrul gândirii creștine. Crucea trebuie privită ca un eveniment între Tatăl și Fiul, în care Tatăl a suferit moartea Fiului Său pentru a răscumpăra omenirea păcătoasă.

Moltmann susține că un Dumnezeu care nu poate suferi poate fi considerat mai degrabă un Dumnezeu cu defecte decât un Dumnezeu perfect. Subliniind că Dumnezeu nu poate fi forțat să schimbe sau să îndure suferința, Moltmann afirmă că Dumnezeu Însuși a vrut să îndure aceste suferințe. Această suferință a lui Dumnezeu este o consecință a deciziei și a dorinței Sale de a suferi:

„Dumnezeu, care nu poate suferi, este mai sărac decât orice om. Pentru că Dumnezeu, care nu poate suferi, este o Ființă care nu poate arăta participare. Suferința și nedreptatea nu se ating de El. Și din moment ce El este complet insensibil, nimic nu-L poate atinge sau zgudui. Nu poate plânge pentru că nu are lacrimi. Cine nu poate suferi, nu poate iubi. Prin urmare, El se dovedește a fi o Ființă fără iubire.”

Aici Moltmann reunește o serie de considerații care au fost notate mai sus, inclusiv ideea că iubirea implică participarea iubitului la suferința persoanei iubite.

2. În lucrarea sa Theology of God's Pain (1946), autorul japonez Kazo Kitamori susține că adevărata iubire are rădăcinile în suferință. „Dumnezeu este un Domn rănit, care poartă durerea în Sine.” Dumnezeu, pentru că El Însuși experimentează durerea și suferința, este capabil să dea sens și demnitate suferinței umane. La fel ca Moltmann, Kitamori se bazează pe teologia crucii a lui Luther.

La prima vedere, ideea unui Dumnezeu suferind poate părea eretică în ochii ortodoxiei creștine. În teologia patriotică pot fi identificate două puncte de vedere inacceptabile legate de suferința lui Dumnezeu - patripasianismul și teopaschitismul. Prima a fost considerată erezie, iar a doua potențial înșelătoare. Ambele merită o privire scurtă.

Patripasianismul a apărut în secolul al III-lea. și a fost asociat cu autori precum Noetus, Praxeus și Sabellius. S-a bazat pe credința că Tatăl a suferit la fel de mult ca și Fiul. Cu alte cuvinte, suferința lui Hristos pe cruce ar trebui considerată suferința Tatălui. Potrivit acestor autori, singurele diferențe dintre Persoanele Treimii sunt modul de acțiune sau funcția. Cu alte cuvinte, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt par a fi doar moduri diferite de a fi sau de a exprima aceeași esență divină. Această formă de modalism, cunoscută adesea sub numele de Sabellianism, va fi discutată mai jos în legătură cu doctrina Treimii.

Teopașchitismul a apărut în secolul al VI-lea. și este asociat cu autori precum Ioan Maxentius. Propunerea de bază a acestei mișcări a fost „Una dintre persoanele Treimii a fost răstignită”. Această formulă poate fi interpretată într-un sens complet ortodox (este asemănătoare cu celebra formulă a lui Luther „Dumnezeu răstignit”) și, ca atare, s-a bucurat de sprijinul lui Leontius din Bizanț. Cu toate acestea, scriitori mai precauți, cum ar fi Papa Hormizd (mort în 523) au considerat doctrina potențial înșelătoare și a fost abandonată treptat.

Doctrina Dumnezeului suferind justifică teopaschitismul și tratează relația dintre Dumnezeul suferind și Hristos în așa fel încât dificultățile patripasiene să fie evitate. Kitamori, de exemplu, evidențiază modurile în care suferă Tatăl și Fiul. „Dumnezeu Tatăl, care S-a ascuns în moartea lui Dumnezeu Fiul, este Dumnezeu în durere. Prin urmare, durerea lui Dumnezeu nu este doar durerea lui Dumnezeu Fiul sau a lui Dumnezeu Tatăl, ci durerea a două Persoane care sunt în esență una.” Poate cea mai rafinată formulare a acestei doctrine se găsește în lucrarea lui Jurgen Moltmann, Dumnezeul răstignit, după cum urmează.

„Tatăl și Fiul suferă – totuși, ei experimentează această suferință în moduri diferite. Fiul suferă durere și moarte pe cruce; Tatăl își pierde Fiul și suferă de această pierdere. Deși atât Tatăl, cât și Fiul participă la suferințele crucii, participarea lor nu poate fi numită identică (poziție patripasiană), ci diferită. „În patima Fiului, Însuși Tatăl trăiește durerea abandonului. În moartea Fiului, moartea vine la Dumnezeu Însuși, iar Tatăl, în dragostea Sa pentru omenirea părăsită, suferă din cauza morții Fiului.”

Declarația încrezătoare a lui Moltmann despre „moartea lui Dumnezeu” ne conduce în mod natural să ne gândim la întrebarea dacă Dumnezeu poate fi considerat mort.

Moartea lui Dumnezeu?

Dacă Dumnezeu poate suferi, atunci poate El să moară? Sau e mort acum? Aceste întrebări necesită luare în considerare în orice discuție referitoare la suferințele lui Dumnezeu în Hristos. Dovada credințelor creștine este oferită nu numai de manualele teologice, ci și de imnurile religioase. O serie de imnuri celebre ale Bisericii Creștine se referă la moartea lui Dumnezeu, exultând pentru paradoxul că un Dumnezeu nemuritor ar putea muri pe cruce. Poate cel mai faimos exemplu este imnul „Could It Be”, scris de Charles Wesley în secolul al XVIII-lea. Include aceste linii:

Iubire uimitoare! Cum se poate ca Tu, Dumnezeul meu, ai muri pentru mine?

Aceste rânduri exprimă ideea că Dumnezeul nemuritor se predă morții, care devine o expresie a iubirii și a credincioșiei față de promisiuni. Aceeași idee este exprimată în altă parte în același imn:

Toate acestea sunt un mister! Nemuritorul moare! Cum să înțelegi planul Său uimitor?

Dar cum, se pune inevitabila întrebare, putem spune că Dumnezeu „moare”?

Timp de câteva săptămâni în 1965, teologia a fost știri de prima pagină în Statele Unite. Revista Time a publicat un număr special în care declara că Dumnezeu a murit. Sloganuri precum „Dumnezeu este mort” și „Moartea lui Dumnezeu” au atras interesul la nivel național. Numărul din 16 februarie 1966 al revistei Christian Century a prezentat un formular satiric de înscriere la Dead God Club. În reviste științifice au început să apară termeni noi: cuvinte precum „teotanasia”, „teotanatologie” și „teotanatopsis” au fost pe buzele tuturor până când, din fericire, au fost trecuți la binemeritată uitare.

În spatele sloganului „Moartea lui Dumnezeu” se pot identifica două fluxuri complet diferite de raționament.

1. Opinia, asociată în principal cu filozoful german Nietzsche, că civilizația umană a ajuns într-un asemenea stadiu în dezvoltarea sa încât poate abandona conceptul de Dumnezeu. Criza de credință în Occident, în special în Europa de Vest, care a început în secolul al XIX-lea, a ajuns în sfârșit la maturitate. Istoricul gândirii moderne Carl Becker descrie acest fenomen după cum urmează:

„Amintea de zvonuri care au început necunoscut când, dar au devenit atât de persistente încât nu mai puteau fi ignorate: zvonul că Dumnezeu, plecând în secret noaptea, urma să treacă granițele lumii cunoscute și să lase omenirea în vâltoare. . Trebuie să ne dăm seama că Dumnezeu a fost judecat în acei ani.”

Aceleași sentimente sunt exprimate în poezia lui T. S. Eliot „The Rock”:

„Se pare că s-a întâmplat ceva ce nu s-a mai întâmplat până acum: deși nu știm când, de ce, cum sau unde. Oamenii l-au părăsit pe Dumnezeu, dar nu de dragul altor zei; și asta nu s-a mai întâmplat niciodată înainte.”

Afirmația lui Nietzsche (The Happy Science, 1882) că „Dumnezeu este mort! Dumnezeu rămâne mort! Și noi am fost cei care L-am ucis!” exprimând astfel o atmosferă culturală generală în care nu este loc pentru Dumnezeu. Această viziune seculară este bine explorată în The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era (1961) de Gabriel Vahanian. William Hamilton a exprimat acest sentiment după cum urmează:

„Nu vorbim despre absența unui simț al lui Dumnezeu, ci despre sentimentul absenței Lui... Este necesar să declarăm moartea lui Dumnezeu; încrederea cu care credeam că putem vorbi despre Dumnezeu a trecut... Ceea ce rămâne este un sentiment de goliciune, necredință, pierdere, absența nu doar a idolilor și a zeilor, ci a lui Dumnezeu Însuși. Această senzație nu se limitează la câteva tipuri nevrotice, nu este privată sau internă. Moartea lui Dumnezeu este un eveniment public din istoria noastră.”

Deși previziunile privind secularizarea completă a societății occidentale rămân neîmplinite, motivul „moartei lui Dumnezeu” transmite atmosfera acestui moment critic în cultura occidentală.

Acest fenomen a avut consecințe importante pentru acei teologi creștini care și-au bazat raționamentul pe evenimentele vieții culturale. În lucrarea sa The Secular Meaning of the Gospel (1963), Paul van Buren, argumentând că cuvântul „Dumnezeu” a încetat să mai aibă vreun sens, încearcă să prezinte Evanghelia într-o lumină pur ateă. Credința într-un Dumnezeu transcendent este înlocuită de un angajament față de „etica lui Isus”, care se concentrează pe respectul pentru modul de viață al lui Isus. În lucrarea sa The Gospel of Christian Atheism (1966), Thomas J. J. Altizer a ridicat din nou punctul că, deși nu se mai poate spune că Isus a fost Dumnezeu, se poate spune că Dumnezeu a fost Isus – dând astfel autoritate cuvintelor și acțiunilor lui Isus, în ciuda faptului că credinţa în Dumnezeu nu se mai păstrează.

2. Aceasta este complet opusă concepției conform căreia Isus Hristos are un grad atât de înalt de identificare cu Dumnezeu, încât se poate vorbi despre Dumnezeu „murind” în Hristos. Așa cum putem spune că Dumnezeu a suferit în Hristos, putem spune și că Dumnezeu a experimentat moartea sau „coruptibilitatea” în același mod. Acest punct de vedere este de un interes cultural mult mai mic, deși este probabil de o importanță teologică mai mare. Parțial ca răspuns la anumite fenomene din Statele Unite, în special la utilizarea pe scară largă a sloganului „Dumnezeu este mort”, Eberhard Jüngel a scris o lucrare intitulată The Death of the Living God (1968) în care susține că prin moartea lui Hristos Dumnezeu este atras în „Verganglichkeit” este un cuvânt german care este adesea tradus ca „coruptibilitate”. Astfel, Jüngel, care a dezvoltat aceste idei mai detaliat în cartea sa Dumnezeu ca taină a lumii (1983), vede în tema „moartei lui Dumnezeu” o declarație importantă a autoidentificării lui Dumnezeu cu lumea tranzitorie a suferinței. . Dezvoltând o idee similară în lucrarea sa Dumnezeul răstignit, Jürgen Moltmann vorbește (deși, așa cum ar părea, într-un mod oarecum voalat) despre „moartea lui Dumnezeu”. Dumnezeu Se identifică cu toți cei care suferă și mor și, astfel, participă la suferința și moartea omului. Aceste momente din istoria omenirii sunt incluse în istoria lui Dumnezeu. „Recunoașterea lui Dumnezeu în suferința lui Hristos pe cruce... înseamnă recunoașterea crucii, suferința insolubilă, moartea și lepădarea fără speranță a lui Dumnezeu.” Moltmann prezintă această viziune folosind un episod oribil din romanul lui Elie Wiesel Noapte, care descrie execuția de la Auschwitz. În mulțimea care privea spânzurarea a trei persoane, cineva a întrebat: „Unde este Dumnezeu?” Moltmann citează acest episod pentru a arăta că prin crucea lui Hristos Dumnezeu simte și experimentează moartea. Dumnezeu știe ce este moartea.

OMNIPOTENZA LUI DUMNEZEU

Crezul Niceo-Constantinopolitan începe cu cuvintele încrezătoare „Cred în Dumnezeu, Tatăl atotputernic...” Credința în Dumnezeu „Atotputernicul” este astfel un element esențial al credinței tradiționale creștine. Ce înseamnă „atotputernicia” lui Dumnezeu? Din punct de vedere al bunului simț, se poate defini omnipotența astfel: dacă Dumnezeu este atotputernic, atunci El poate face orice. Desigur, Dumnezeu nu poate crea un cerc pătrat sau un triunghi rotund; asta ar fi o contradicție logică. Cu toate acestea, ideea atotputerniciei divine pare să implice că Dumnezeu poate face orice, ceea ce nu implică o contradicție evidentă.

O problemă mai insidioasă este întrebarea: „Poate Dumnezeu să creeze o piatră care nu poate fi ridicată?” Dacă Dumnezeu nu poate crea o astfel de piatră, atunci ideea atotputerniciei divine pare să fie respinsă. Cu toate acestea, dacă Dumnezeu poate crea o astfel de piatră, atunci El nu poate face altceva - și anume, să ridice această piatră. În ambele cazuri rezultă că Dumnezeu nu este atotputernic.

Astfel de explorări logice au, fără îndoială, o oarecare valoare, deoarece ele aruncă lumină asupra dificultăților implicate în încercarea de a-L descrie pe Dumnezeu. Una dintre regulile importante ale teologiei creștine este o definiție clară a sensului termenilor. Cuvintele cu un sens într-un context laic pot avea adesea un înțeles teologic diferit, mai subtil și nuanțat. După cum vom vedea mai jos, un exemplu excelent al acestei reguli este termenul „omnipotență”.

Definiția „omnipotenței”

Să explorăm definiția „omnipotenței” analizând unele dintre argumentele prezentate de C.S. Lewis în celebra sa carte, The Problem of Pain. Lewis începe prin a pune problema, pe care o afirmă după cum urmează:

„Dacă Dumnezeu este bun, atunci El vrea să facă creaturile Sale complet fericite, iar dacă Dumnezeu este atotputernic, atunci El poate face ceea ce vrea. Cu toate acestea, creațiile Lui nu sunt fericite. Prin urmare, Dumnezeu nu este suficient de bun și/sau suficient de puternic. Aceasta este problema durerii în cea mai simplă formă.”

Ce înseamnă a spune că Dumnezeu este atotputernic? Lewis susține că acest lucru nu înseamnă că Dumnezeu poate face totul. Odată ce Dumnezeu decide să facă un anumit lucru sau să se comporte într-un anumit fel, alte posibilități sunt eliminate.

„Dacă ai spus: „Dumnezeu poate da creaturilor Sale liber arbitru și, în același timp, să-l rețină”, atunci nu ai spus nimic despre Dumnezeu: combinațiile fără sens de cuvinte nu devin dintr-o dată semnificative doar pentru că le atașezi alte două cuvinte: „Dumnezeu poate.” Rămâne adevărat că pentru Dumnezeu orice faptă este posibilă: imposibilitatea interioară nu este o faptă, ci ceva care nu există cu adevărat.”

Prin urmare, Dumnezeu nu poate face ceea ce este imposibil din punct de vedere logic. Cu toate acestea, Lewis merge mai departe: Dumnezeu nu poate face nimic care nu este în concordanță cu natura Sa. Nu este doar logica, argumentează el, ci însăși natura lui Dumnezeu care îl împiedică să facă anumite lucruri.

Acest punct este pus cu forță de Anselm de Canterbury în Proslogionul său, când discută despre natura lui Dumnezeu.

„Cum poți fi omnipotent și, în același timp, să nu poți face totul? Dar cum poate cineva să facă totul și, în același timp, să nu fie corupt, să nu mintă, să nu facă adevăratul fals?... Sau capacitatea de a face acest lucru servește ca expresie nu a forței, ci a neputinței.”

Cu alte cuvinte, unele calități pot fi interpretate ca rezultat al absenței puterii, mai degrabă decât al prezenței acesteia. Luați în considerare, de exemplu, întrebarea: „Poate Dumnezeu să păcătuiască? Teologia creștină tinde să ignore această întrebare ca fiind absurdă. Răspunsul lui Toma d'Aquino poate fi considerat caracteristic:

„Păcatul înseamnă lipsă de acțiune. Prin urmare, capacitatea de a păcătui înseamnă incapacitatea de a întreprinde orice acțiune, ceea ce este incompatibil cu atotputernicia. Dumnezeu nu poate păcătui tocmai pentru că El este atotputernic.”

În această privință, totuși, merită menționată o altă problemă complexă care a fost studiată de autori precum William of Ockham. Se referă la „cele două puteri ale lui Dumnezeu” și va fi discutată în următoarea secțiune a acestei cărți.

Două puteri ale lui Dumnezeu

Cum poate Dumnezeu să acționeze în mod absolut sigur fără a fi supus unei forțe exterioare care Îl obligă să acționeze într-un anumit fel? Această întrebare a provocat dezbateri aprinse la Paris în secolul al XIII-lea. datorită unei anumite forme de determinism asociată cu opiniile lui Averroes. Din punctul de vedere al lui Averroes, fiabilitatea lui Dumnezeu se bazează pe influența externă. Dumnezeu este forțat să acționeze într-un anumit fel și, prin urmare, acționează în mod fiabil și consecvent. Această abordare a stârnit totuși suspiciuni serioase în rândul multor teologi, care au văzut în ea o negare grosolană a libertății divine. Dar cum putem spune că Dumnezeu acționează în mod consecvent dacă acest lucru nu se întâmplă sub o constrângere externă?

Răspunsul la această întrebare dat de autori precum Duns Scotus și William of Ockham poate fi rezumat după cum urmează: fiabilitatea lui Dumnezeu este în cele din urmă înrădăcinată în natura divină însăși. Dumnezeu acționează în mod fiabil nu pentru că îl forțează cineva pe Dumnezeu să acționeze în acest fel, ci datorită deciziei divine conștiente și libere de a acționa în acest fel.

Având în vedere primul rând din Crezul Apostolilor — „Cred în Dumnezeu Tatăl atotputernic” — Ockham întreabă ce înseamnă exact cuvântul „omnipotens”. Aceasta nu poate însemna, susţine el, că Dumnezeu poate face totul în prezent; înseamnă că Dumnezeu a avut cândva o asemenea libertate. Dumnezeu a stabilit acum o ordine mondială care reflectă voința divină iubitoare și dreaptă – și acea ordine, odată stabilită, va rămâne așa până la sfârșitul timpurilor.

Ockham folosește doi termeni diferiți pentru a se referi la aceste două concepte. „Puterea absolută a lui Dumnezeu” (potentia absoluta) se referă la alegerea cu care L-a confruntat pe Dumnezeu înainte de a alege un anumit curs de acțiune sau ordine mondială. „Puterea rânduită a lui Dumnezeu” (potenția ordinata) se referă la felul în care sunt lucrurile acum, care reflectă ordinea stabilită de Creatorul însuși. Acestea nu sunt două opțiuni posibile cu care se confruntă Dumnezeu acum. Acestea sunt două puncte diferite în marea economie a mântuirii. Suntem interesați de puterea predestinată a lui Dumnezeu – modul în care Dumnezeu a ordonat creația Sa în momentul prezent.

Această distincție pare foarte importantă, deși dificilă. Având în vedere acest lucru, să luăm în considerare problema mai detaliat. Occam ne invită să luăm în considerare două situații diferite în care putem vorbi despre „atotputernicia lui Dumnezeu”. Prima este că Dumnezeu se confruntă cu o serie de opțiuni posibile de acțiune – de exemplu, să creeze lumea sau să nu creeze lumea. Dumnezeu poate alege să urmărească oricare dintre aceste posibilități. Aceasta este puterea absolută a lui Dumnezeu.

Totuși, după aceasta, Dumnezeu își face alegerea și le aduce la existență. Ne aflăm acum în tărâmul puterii predeterminate a lui Dumnezeu – un tărâm în care puterea lui Dumnezeu este limitată de decizia divină însăși. Esența raționamentului lui Occam se rezumă la următoarele: după ce s-a hotărât să realizeze aceste posibilități, Dumnezeu a decis, de asemenea, să nu le realizeze pe altele. A alege una înseamnă a-l respinge pe celălalt. După ce Dumnezeu a decis să creeze lumea, opțiunea de a nu crea lumea a fost respinsă. Aceasta înseamnă că există lucruri pe care Dumnezeu le-a putut face cândva, dar nu le poate face acum. Deși Dumnezeu ar fi putut alege să nu creeze lumea, El a respins în mod deliberat această posibilitate. Această negare înseamnă că această posibilitate nu mai este fezabilă.

La prima vedere, acest lucru duce la o situație paradoxală. Din cauza omnipotenței divine, Dumnezeu nu poate face totul acum. Folosind puterea divină, Dumnezeu a limitat gama de posibilități. Din punctul de vedere al lui Occam, Dumnezeu nu poate face totul. Dumnezeu și-a limitat în mod deliberat capacitățile. Este aceasta o contradicție? Nu. Dacă Dumnezeu este cu adevărat capabil să facă totul, atunci El poate alege să facă ceva și să rămână credincios alegerii Sale. Acest concept de autolimitare divină, explorat de Ockham, este de mare importanță pentru teologia modernă și merită o considerație mai detaliată.

Conceptul de autocontrol divin

Ideea autoconstrângerii divine a primit o atenție reînnoită în secolul al XIX-lea, mai ales în termeni hristologici. Cel mai popular pasaj biblic folosit în legătură cu ideea auto-înfrânării divine este Fil. 2.6-7, care vorbește despre „înjosirea de sine” a lui Hristos. Termenul kenotism (din grecescul kenosis, „umilire”) a devenit utilizat pe scară largă în legătură cu această abordare.

Autori germani precum Gottfried Thomasius (1802-1875), F. G. R. von Frank (1827-1894) și W. F. Hess (1819-1891) au susținut că Dumnezeu a ales calea auto-înfrânării devenind întrupat în Hristos. G. Thomasius a luat poziția că în Hristos Dumnezeu (sau mai precis, Logosul divin) a abandonat proprietățile divine metafizice (cum ar fi atotputernicia, atotștiința, omniprezența), păstrându-și proprietățile morale (cum ar fi iubirea divină, dreptatea și sfințenia). W. F. Hess, însă, a insistat că în întrupare Dumnezeu a abandonat toate proprietățile divine, făcând imposibil să se vorbească despre „divinitatea” lui Hristos în vreun sens.

În Anglia, ideile de kenotism au apărut mai târziu și au luat o formă ușor diferită. Convinși că sistemele hristologice tradiționale nu au făcut dreptate umanității lui Hristos (înclinând spre portretizarea Lui în termeni apropiati de docetism), autori precum Charles Gore (1853-1932) și P. T. Forsyth (1848-1921 gg.) au susținut că ar trebui abandona acele proprietăți divine care elimină natura umană a lui Hristos. Astfel, în lucrarea lui C. Gore „Încarnarea Fiului lui Dumnezeu” (1891), se dezvoltă ideea că întruparea completă pe pământ a lui Hristos presupune o renunțare voluntară la cunoașterea divine, ceea ce duce la ignoranța umană. Acest lucru înlătură o parte din dificultățile care decurg din observația că relatările biblice despre Isus vorbesc uneori despre cunoștințele Lui limitate.

Poate cea mai dramatică prezentare a acestei idei de autoconstrângere divină se găsește în Scrisorile din închisoare ale lui Dietrich Bonhoeffer.

„Dumnezeu Își permite să fie împins din lume pe cruce. El se dovedește a fi slab și neputincios în lume, însă, în acest fel și numai așa El poate fi cu noi și ne poate ajuta... Biblia ne îndrumă către Dumnezeul slab și suferind; numai un Dumnezeu care suferă poate ajuta.”

Într-o epocă în care ideea de putere este din ce în ce mai suspectă, este util să ne amintim că vorbirea despre „Dumnezeu Atotputernic” nu înseamnă neapărat că Dumnezeu este un tiran – El a ales să fie alături de poporul Său în neputința lor. Acest subiect este important pentru interpretarea crucii lui Hristos, la care ne vom întoarce în scurt timp.

DUMNEZEU ÎN GÂNDUL PROCESAL

Originile gândirii procesuale sunt în general considerate că se află în scrierile filozofului american Alfred North Whitehead (1861–1947), în special în lucrarea sa Process and Reality (1929). Protestând împotriva viziunii destul de statice asupra lumii asociate cu metafizica tradițională (exprimată în idei precum „lucruri” și „esență”), Whitehead percepe realitatea ca pe un proces. Lumea este un întreg organic, ceva dinamic, dar nu static; ceva ce se întâmplă. Realitatea este construită din „entități reale” și „ocurențe reale” și, prin urmare, este caracterizată printr-un proces de devenire, schimbare și rezultat.

Toate aceste „entități” și „cazuri” (pentru a folosi termenii originali ai lui Whitehead) au o anumită libertate de a se dezvolta și de a fi influențate de mediul lor. Poate că aici poate fi văzută influența teoriei evoluționiste biologice: ca și autorul de mai târziu Pierre Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead încearcă să-și creeze un loc în creație pentru dezvoltare sub îndrumarea și controlul universal. Acest proces de dezvoltare este plasat pe un fundal constant de ordine, care pare a fi un principiu organizator esențial pentru creștere. Whitehead susține că Dumnezeu poate fi identificat cu acest fundal de ordine în proces. Whitehead îl vede pe Dumnezeu ca pe o „entitate”, dar Îl deosebește de alte entități pe baza nemuririi. Alte entități există doar pentru o anumită perioadă de timp; Dumnezeu există pentru totdeauna. Astfel, fiecare entitate este influențată de două surse principale: entitățile anterioare și Dumnezeu.

Prin urmare, cauzalitatea nu acționează ca o chestiune de a forța o entitate să acționeze într-un anumit mod: ea devine o chestiune de influență și persuasiune. Entitățile se influențează reciproc într-un mod „dipolar” – mental și fizic. Același lucru se poate spune despre Dumnezeu. Dumnezeu nu poate acționa decât prin convingere, în cadrul procesului însuși. Dumnezeu respectă regulile procesului. Așa cum Dumnezeu influențează alte entități, El Însuși este, de asemenea, influențat de ele. Dumnezeu (pentru a folosi celebra frază a lui Whitehead) este „cel plin de compasiune care înțelege”. Astfel, Dumnezeu este influențat și influențat de lume.

Gândirea procesuală redefinește astfel omnipotența lui Dumnezeu în termeni de persuasiune sau influență în cadrul procesului general al lumii. Aceasta este o dezvoltare importantă deoarece explică atractivitatea acestui mod de a înțelege relația lui Dumnezeu cu lumea în lumina problemei răului. Apologia tradițională pentru Dumnezeu în fața răului pare convingătoare (deși gradul acestei convingeri este discutabil) în cazul răului moral – adică răul care decurge din deciziile și acțiunile umane. Dar cum rămâne cu răul natural - cutremure, foamete și alte dezastre naturale?

Gândirea procesuală susține că Dumnezeu nu poate forța natura să se supună voinței divine sau planurilor divine pentru aceasta. Dumnezeu poate încerca doar să influențeze procesul din interior - prin persuasiune și atracție. Fiecare entitate se bucură de un anumit grad de libertate și creativitate asupra cărora Dumnezeu nu are control. În timp ce apologia tradițională a liberului arbitru asupra răului moral afirmă că ființele umane sunt libere să nu asculte sau să-l ignore pe Dumnezeu, teologia procesului afirmă că componentele individuale ale lumii sunt la fel de libere să ignore încercările divine de a le influența sau de a le convinge. Ei nu trebuie să asculte de Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu este absolvit de responsabilitatea atât pentru răul moral, cât și pentru cel natural.

Deși această înțelegere a naturii persuasive a acțiunii divine are merite clare, criticii gândirii procesului susțin că costul este prea mare. Se pare că există o respingere a ideii tradiționale a transcendenței lui Dumnezeu sau o reformulare radicală a acesteia în lumina primatului și a constanței lui Dumnezeu ca entitate în cadrul unui proces. Cu alte cuvinte, transcendența divină este înțeleasă ca puțin mai mult decât ceea ce supraviețuiește și transcende alte entități.

Ideile fundamentale ale lui Whitehead au fost dezvoltate în continuare de o serie de autori, printre care se remarcă Charles Hartshorne (născut în 1897), Shubert Ogden (născut în 1928) și John B. Cobb (născut în 1925). Charles Hartshorne a modificat conceptul lui A. N. Whitehead despre Dumnezeu în mai multe moduri, dintre care cea mai semnificativă a fost presupunerea că Dumnezeul gândirii procesului ar trebui perceput ca o persoană, mai degrabă decât o esență. Acest lucru îi permite să evite critica serioasă la adresa gândirii procesului - acuzația că compromite perfecțiunea divină. Cum se poate schimba un Dumnezeu perfect? Schimbarea nu este același lucru cu admiterea imperfecțiunii? Hartshorne redefinește excelența ca „o receptivitate la schimbare care compromite suveranitatea lui Dumnezeu”. Cu alte cuvinte, capacitatea lui Dumnezeu de a simți influența altor entități nu înseamnă că Dumnezeu coboară la nivelul lor.Dumnezeu este superior altor entități, deși simte influența lor.

Pentru mulți comentatori, adevărata forță a teologiei procesului constă în părerile sale asupra naturii suferinței în lume. Aceste puncte forte pot fi apreciate cel mai bine examinând diferitele concepte oferite în creștinism cu privire la suferință, un domeniu al teologiei numit „teodicee” la care ne întoarcem acum.

TEODITĂȚI: PROBLEMA RĂULUI

O problemă majoră cu doctrina lui Dumnezeu este existența răului în lume. Cum poate fi împăcată existența răului sau a suferinței cu afirmarea creștină a bunătății lui Dumnezeu care a creat lumea? Mai jos vom analiza câteva dintre răspunsurile la această întrebare oferite în creștinism.

Irineu de Lyon

Lucrările lui Irineu reprezintă un element important în moștenirea Părinților greci ai Bisericii. Potrivit lui, natura umană are un anumit potențial. Oamenii sunt creați cu anumite posibilități de creștere. Aceste oportunități de a crește și de a se apropia de creșterea dirijată de Dumnezeu necesită contact cu binele și cu răul, astfel încât deciziile luate să fie cu adevărat conștiente. Potrivit acestui punct de vedere, lumea este văzută ca o „vale a formării sufletelor” (cum a spus poetul englez John Keats), în care confruntarea cu răul este considerată o condiție necesară pentru creșterea și dezvoltarea spirituală.

În lucrările lui Irineu de Lyon, această viziune nu a fost pe deplin dezvoltată. În vremea noastră a dobândit un susținător înfocat în persoana lui John Hick, care este considerat cel mai convingător exponent al său. În cartea sa „Răul și dragostea lui Dumnezeu”, J. Hick subliniază că oamenii sunt creați imperfecți. Pentru a deveni ceea ce Dumnezeu vrea ca toți oamenii să fie, ei trebuie să participe la treburile lumii. Dumnezeu i-a creat pe oameni nu ca automate, ci ca indivizi capabili să reacționeze liber la acțiunile sale. Dacă nu există o alegere reală între bine și rău, porunca biblică de a „alege binele” devine lipsită de sens. Astfel, binele și răul sunt componente necesare și integrante ale lumii pentru ca dezvoltarea umană conștientă și semnificativă să aibă loc.

Acest argument are atractivitate evidentă, datorită în mare măsură accentului pe care îl pune pe libertatea umană. De asemenea, este în ton cu experiența multor creștini care au descoperit că harul și dragostea lui Dumnezeu sunt cunoscute cel mai profund în durere și suferință. Cu toate acestea, un aspect al acestui punct de vedere a atras critici deosebit de aspre. Se spune adesea că această abordare conferă răului o anumită demnitate, dându-i un rol pozitiv în scopurile lui Dumnezeu. Dacă considerăm suferința doar ca un mijloc de dezvoltare spirituală umană, cum rămâne cu fenomene precum Hiroshima și Nagasaki sau Auschwitz, care îi distrug pe cei care le întâlnesc? Pentru criticii săi, această viziune încurajează recunoașterea pasivă a existenței unui stimul pentru a-i rezista.

Augustin din Hipona

Abordarea caracteristică adoptată de Augustin a avut un impact major asupra teologiei occidentale. Până în secolul al VI-lea, problemele cauzate de existența răului și a suferinței au dus la o oarecare confuzie în teologia creștină. Gnosticismul, inclusiv varianta sa, maniheismul, de care Augustin îi plăcea în tinerețe, explica cu ușurință existența răului. Ea a apărut din natura rea ​​a materiei însăși. Sensul principal al mântuirii a fost să răscumpere omenirea din lumea materială rea și să o transfere pe tărâmul spiritual, care nu este afectat de materie.

Punctul cheie al multor sisteme gnostice a fost ideea unui demiurg - o ființă semi-divină care, din materie preexistentă, a creat lumea în forma ei actuală. Starea deplorabilă a acestei lumi s-a datorat deficiențelor acestui semizeu. Dumnezeu Răscumpărătorul nu a fost astfel identificat cu un creator semi-divin.

Cu toate acestea, Augustin nu a putut accepta această abordare. Pentru el, creația și răscumpărarea au fost lucrarea Unului și Același Dumnezeu. Prin urmare, nu se poate acuza creația de existența răului, deoarece aceasta ar aduce o acuzație împotriva lui Dumnezeu. Din punctul de vedere al lui Augustin, Dumnezeu a creat lumea bună, adică liberă de întinarea păcătoasă. De unde vine răul? Viziunea fundamentală a lui Augustin este că răul apare ca o consecință directă a abuzului omului asupra libertății sale. Dumnezeu l-a creat pe om liber să aleagă binele sau răul. Din păcate, omul a ales răul, drept urmare lumea a fost profanată de rău.

Cu toate acestea, o astfel de viziune, așa cum a înțeles însuși Augustin, nu rezolvă problema. Cum ar putea oamenii să aleagă răul dacă răul nu exista deloc? Răul trebuia să existe în lume dacă omenirea a făcut alegerea în favoarea lui. Augustin a văzut originea răului în ispita satanică cu care Satana i-a ademenit pe Adam și Eva de la ascultarea de Creatorul lor. Astfel, a argumentat el, Dumnezeu nu poate fi tras la răspundere pentru rău.

Cu toate acestea, problema încă nu a fost rezolvată. De unde a venit Satana dacă Dumnezeu a creat lumea bună? Augustin urmărește originile răului cu un pas înapoi. Satana a devenit un înger căzut care a fost creat bun, ca toți ceilalți îngeri. Cu toate acestea, acest înger a fost cel care a căzut în ispita de a deveni asemenea lui Dumnezeu și de a dobândi puterea supremă. Drept urmare, el s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu și a răspândit această răzvrătire în întreaga lume. Dar cum, se întrebau criticii lui Augustin, cum a putut un înger bun să devină atât de rău? Cum putem explica căderea inițială a acestui înger? Cu privire la aceste probleme, Augustin pare nevoit să tacă.

Karl Barth

Profund nemulțumit de abordările existente ale răului; Karl Barth a cerut o regândire completă a întregii probleme. Barth, care era interesat în mod special de abordarea Reformei asupra problemei providenței, credea că în teologia creștină a apărut un defect grav în legătură cu conceptul atotputerniciei lui Dumnezeu. El a susținut că doctrina Reformei despre providență a devenit practic imposibil de distins de doctrina similară a stoicismului. (Se poate menționa în treacăt că mulți gânditori ai reformei vorbesc chiar despre acest lucru în legătură cu doctrina zwingliană a providenței, care pare să se bazeze mult mai mult pe opera autorului stoic Seneca decât pe Noul Testament!) Pentru Barth, conceptul atotputerniciei lui Dumnezeu ar trebui să fie întotdeauna perceput în lumina auto-revelației divine în Hristos.

Pe baza acestui principiu, Barth susține necesitatea unei „regândiri radicale a întregii întrebări”. El sugerează că doctrina Reformei despre atotputernicia lui Dumnezeu se bazează pe deducții logice dintr-un anumit set de premise despre puterea și bunătatea lui Dumnezeu. Barth, ale cărui puncte de vedere teologice sunt „concentrate pe plan hristologic”, solicită o abordare mai hristologică. El respinge astfel conceptele a priori de omnipotență în favoarea credinței în victoria harului divin asupra necredinței, răului și suferinței. Încrederea în victoria finală a harului lui Dumnezeu permite credincioșilor să-și mențină statutul moral și să nădăjduiască într-o lume care pare să fie în strânsoarea răului. Însuși Karl Barth, în timp ce dezvolta această doctrină, a ținut în minte Germania nazistă; ideile sale s-au dovedit utile în alte cazuri și se poate susține că s-au reflectat ulterior în teodicii care au devenit o trăsătură caracteristică a teologiei eliberării.

Cu toate acestea, un aspect al teodicei lui Barth a generat dezbateri considerabile. Barth numește răul „das Nichtige” – forța misterioasă a „nimicului” care se bazează pe ceea ce Dumnezeu nu a vrut în creație. „Nesemnificația” acționează ca ceva care este contrar voinței lui Dumnezeu. Nu poate fi numit „nimic”, ci ceva care amenință să fie redus la nimic și, prin urmare, reprezintă o amenințare la adresa scopurilor lui Dumnezeu în lume. În viziunea lui Barth, victoria finală a harului înseamnă că nimicul trebuie de temut. Cu toate acestea, criticii săi au găsit problematică ideea „nimicului” și l-au acuzat că a căzut în speculații metafizice arbitrare pe un subiect în care fidelitatea față de narațiunile biblice este fundamentală.

Contribuție modernă la dezvoltarea problemei

Problema suferinței ocupă un loc proeminent în teologia creștină modernă și a căpătat o nouă importanță și urgență ca urmare a ororilor celui de-al Doilea Război Mondial și a luptei continue a asupriților împotriva asupritorilor lor. În acest sens, pot fi menționate o serie de abordări diferite, fiecare dintre ele având propriul fundal cultural și istoric caracteristic.

1. Teologia eliberării a dezvoltat o viziune distinctă asupra suferinței bazată pe atenția către cei săraci și asupriți (vezi „Teologia eliberării” în capitolul 4). Durerea celor săraci nu este văzută ca o acceptare pasivă a suferinței; este considerată a fi participarea la lupta lui Dumnezeu împotriva răului din lume – o luptă care implică o confruntare directă cu suferința însăși. Această idee, în diferitele sale forme, poate fi identificată în lucrarea multor teologi a eliberării din America Latină. Cu toate acestea, este general acceptat că ea își găsește expresia cea mai vie în lucrările adepților „teologiei negre”, în special cele scrise de James Cone. Secvența răstignirii și învierii este interpretată în lumina luptei prezente împotriva răului, care este purtată cu încredere în victoria finală a lui Dumnezeu asupra oricărei suferințe și asupra acelui care o provoacă. Teme similare pot fi găsite în lucrările lui Martin Luther King, în special în „The Death of Evil on the Shore”.

2. Teologia procesuală vede originea răului în lume în limitări radicale ale puterii lui Dumnezeu (vezi secțiunea „Dumnezeu în proces de gândire” din acest capitol). Dumnezeu a refuzat să forțeze, reținând doar acțiunea prin convingere. Persuasiunea este văzută ca utilizarea forței într-o manieră care menține respectul pentru drepturile și libertățile celorlalți. Dumnezeu convinge fiecare participant la proces să acționeze în cel mai bun mod posibil. Cu toate acestea, nu există nicio garanție că o credință binevoitoare va duce la un rezultat favorabil. Procesul nu se supune neapărat lui Dumnezeu.

Dumnezeu vrea binele creației și acționează în interesele ei. Cu toate acestea, El nu profită de ocazia de a-i forța pe oameni să împlinească voința divină. Drept urmare, Dumnezeu nu împiedică unele lucruri să se întâmple. El nu vrea războaie, foamete, dezastre, însă, datorită limitărilor radicale ale puterii sale divine, El nu le împiedică. Astfel, Dumnezeu nu este responsabil pentru rău și nici nu se poate spune că Dumnezeu va face răul sau că îi acceptă în mod tacit existența. Restricțiile metafizice Îl împiedică să interfereze cu ordinea naturală a lucrurilor.

3. A treia viziune modernă asupra suferinței se bazează pe Vechiul Testament. Autorii evrei precum Elie Wiesel, deși păstrează cel puțin un vestigiu de credință în bunătatea fundamentală a lui Dumnezeu, indică numeroase pasaje din Vechiul Testament care protestează împotriva prezenței răului și a suferinței în lume. Acest punct de vedere a fost preluat de un număr de autori creștini, inclusiv de John Roth, care a numit-o „teodicea protestului”. Acest protest este văzut ca parte a răspunsului pios al oamenilor față de Dumnezeul lor în fața incertitudinii și neliniștii cu privire la prezența și scopurile Sale în lume.

DUMNEZEU CA CREATOR

Doctrina lui Dumnezeu ca Creator se bazează ferm pe Vechiul Testament (de exemplu, Gen. 1.2). În istoria teologiei, doctrina lui Dumnezeu ca Creator a fost adesea asociată cu autoritatea Sfintei Scripturi. Semnificația continuă a Vechiului Testament pentru creștinism este adesea considerată a fi bazată pe faptul că Dumnezeul despre care vorbește rămâne același Dumnezeu care este revelat în Noul Testament. Dumnezeu Creatorul și Dumnezeu Răscumpărătorul sunt Unul și Același. În cazul gnosticismului, s-a făcut un atac înverșunat atât asupra autorității Vechiului Testament, cât și asupra ideii că Dumnezeu a fost Creatorul lumii.

Din punctul de vedere al gnosticismului în majoritatea manifestărilor sale proeminente, a trebuit să se facă o distincție clară între Dumnezeul care a răscumpărat omenirea din lume și zeitatea oarecum defectuoasă (numită adesea „demiurgul”) care a creat lumea. Gnosticii credeau că Vechiul Testament vorbea despre această divinitate mai mică, în timp ce Noul Testament se ocupa de Dumnezeu Răscumpărătorul. Credința în Dumnezeu ca Creator și în autoritatea Vechiului Testament a devenit interconectată într-un stadiu incipient al istoriei creștinismului. Printre primii autori care au abordat acest subiect, Irineu de Lyon are o importanță deosebită.

Separat, se ia în considerare întrebarea dacă creația ar trebui considerată ca a avut loc „ex nihilo” - adică creată din nimic -. Într-unul dintre dialogurile sale (Timaeus), Platon a prezentat ideea că lumea a fost creată din materie preexistentă, căreia i s-a dat forma lumii moderne. Această idee a fost preluată de majoritatea autorilor gnostici, care mărturiseau o credință în materia preexistentă care a fost transformată în lumea modernă prin procesul de creație. În acest sens, ei au fost sprijiniți de teologi creștini individuali, cum ar fi Teofil din Antiohia și Iustin Martirul. Cu alte cuvinte, creația nu a fost „ex nihilo”; ar trebui privit ca un proces de construire din material care era deja la îndemână, cum ar fi construirea unui iglu eschimos din blocuri de zăpadă sau a unei case din piatră. Existența răului în lume a fost explicată pe baza insolubilității acestei materii preexistente. Capacitatea lui Dumnezeu de a crea lumea a fost limitată de calitatea proastă a materialului disponibil. Prin urmare, prezența răului sau a defectelor în lume nu trebuie atribuită lui Dumnezeu, ci defectelor materialului din care a fost creată lumea.

Conflictul cu gnosticismul i-a forțat pe teologii creștini să reconsidere această problemă. În parte, ideea de creație din materie preexistentă a fost discreditată de asocierea sa cu gnosticismul; în parte, a fost pusă sub semnul întrebării de o citire mai atentă a relatărilor despre creația din Vechiul Testament. Astfel de autori, Teofil al Antiohiei, au insistat asupra doctrinei creației „ex nihilo”, care încă de la sfârșitul secolului al II-lea poate fi considerată doctrina consacrată și general acceptată a Bisericii.

Concluzii din Doctrina Creaţiei

Doctrina lui Dumnezeu ca Creator are câteva implicații importante, dintre care unele merită remarcate aici.

1. Trebuie făcută o distincție între Dumnezeu și creație. O problemă importantă a teologiei creștine încă de la început a fost să reziste tentației de a uni Creatorul și creația. Această temă este clar enunțată în Epistola Apostolului Pavel către Romani, al cărei capitol I urmărește să-L reducă pe Dumnezeu la nivelul lumii. Potrivit apostolului Pavel, ca urmare a păcatului, există o dorință naturală în om de a sluji „făpturii în loc de Creator” (Rom. 1.25). Sarcina principală a teologiei creștine a creației devine să facă distincția între Dumnezeu și creație, susținând totodată că aceasta din urmă este încă creația lui Dumnezeu.

Acest proces poate fi văzut în acțiune în scrierile lui Augustin din Hipona; ea primește multă atenție în scrierile reformatorilor precum Ioan Calvin, care a căutat să creeze o spiritualitate de afirmare a lumii, ca răspuns la tendința generală monahală de a condamna lumea, manifestată în mod clar în lucrări precum Despre imitația lui Hristos a lui Thomas à Kempis. , cu accentul său caracteristic pe „disprețul” față de pace”. În gândirea lui Calvin există o relație dialectică între lume ca creație a lui Dumnezeu și lumea ca creație căzută. Întrucât lumea este creația lui Dumnezeu, ea este demnă de laudă, respect și afirmare; întrucât este o creație căzută, el merită să fie criticat în scopul mântuirii sale. Aceste două puncte de vedere pot fi numite dublu centru al elipsei spiritualității de afirmare a lumii a lui Ioan Calvin. O structură similară poate fi identificată în doctrina lui Calvin despre natura umană, în care – în ciuda accentului pus pe natura păcătoasă a umanității căzute – el nu pierde din vedere faptul că rămâne o creație a lui Dumnezeu. Deși pătat de păcat, ea rămâne creația și posesia lui Dumnezeu și este valoroasă din acest motiv. Doctrina creației conduce astfel la o spiritualitate critică de afirmare a lumii în care lumea este afirmată evitând în același timp tentația de a o diviniza.

2. Creația implică puterea lui Dumnezeu asupra lumii. Mesajul caracteristic al Bibliei este că Creatorul are putere asupra creației Sale. Oamenii sunt considerați a fi parte a creației, având o funcție specială în ea. Doctrina creației conduce la ideea că omul controlează creația, care trebuie distinsă de conceptul secular conform căruia omul controlează lumea. Creația nu ne aparține; îl folosim în numele lui Dumnezeu. Suntem menționați să fim administratori ai creației lui Dumnezeu și suntem responsabili pentru modul în care este îndeplinită administrația noastră. Această viziune este de mare importanță în legătură cu problemele de mediu, deoarece oferă o bază teoretică pentru responsabilitatea umană pentru soarta planetei.

3. Doctrina lui Dumnezeu ca Creator implică bunătatea creației. De-a lungul relatării biblice despre creație, ne confruntăm cu afirmația „Și Dumnezeu a văzut că este bine” (Geneza 1.10, 18, 21, 25, 31). (Singurul lucru care nu este bun este că Adam este singur. Omul este creat ca ființă socială și trebuie să existe în legătură cu ceilalți). Nu există loc în teologia creștină pentru ideea gnostică sau dualistă a lumii ca loc inerent rău. După cum vom vedea mai târziu, deși lumea a căzut în păcat, ea rămâne creația lui Dumnezeu și poate fi răscumpărată.

Aceasta nu înseamnă că creația poate fi numită perfectă. O componentă esențială a doctrinei creștine a păcatului este recunoașterea faptului că lumea s-a abătut de la calea pe care a plasat-o Dumnezeu în timpul creației. A deviat de la cursul propus. El a căzut din gloria în care a fost creat. Lumea în starea ei actuală nu este lumea care trebuia să fie. Existența păcatului uman, a răului și a morții este în sine un semn al măsurii în care umanitatea s-a abătut de la calea intenționată. Din acest motiv, cea mai mare parte a gândirii creștine despre ispășire include ideea unui fel de restaurare a creației la integritatea sa originală, astfel încât scopurile lui Dumnezeu pentru creație să fie împlinite. Afirmarea bunătății creației face posibilă și evitarea ideii, inacceptabilă pentru majoritatea teologilor, că Dumnezeu este responsabil pentru rău. Accentul constant al Bibliei asupra bunătății creației servește ca o reamintire că puterea distructivă a păcatului în lume nu este prin planul sau permisiunea lui Dumnezeu.

4. Creația implică faptul că oamenii sunt făcuți după chipul lui Dumnezeu. Această viziune, care este centrală pentru orice doctrină creștină a naturii umane, va fi discutată mai detaliat mai jos (vezi începutul capitolului 12); cu toate acestea, este, de asemenea, de mare importanță ca aspect al doctrinei creației însăși. „Tu ne-ai creat pentru Tine și inimile noastre sunt neliniștite până când își găsesc odihnă în Tine” (Augustin din Hippo). În aceste cuvinte constă importanța doctrinei creației pentru o înțelegere corectă a experienței umane (vezi secțiunea „Experiența religioasă” din capitolul 6), a naturii și a destinului.

Imagini ale lui Dumnezeu ca Creator

Modul în care Dumnezeu acționează ca Creator este subiectul multor dezbateri în creștinism. Au fost prezentate o serie de modele sau moduri de a descrie modul în care Dumnezeu a creat lumea. Fiecare dintre ele aruncă o lumină asupra acestei probleme. Așa cum este inevitabil cazul analogiilor, există anumite limite în utilizarea adecvată a acestora, iar una dintre sarcinile teologiei creștine este să clarifice aceste limite.

1. Emanare. Această viziune este dominată de imaginea luminii sau a căldurii emanate de la soare sau de o sursă creată de om, cum ar fi un foc, asociată în primul rând cu teologii Bisericii primare. Această imagine a creației (care este sugerată în Crezul Niceo-Constantinopolitan în cuvintele „lumină din lumină”) sugerează că crearea lumii poate fi reprezentată ca o ieșire a energiei creatoare de la Dumnezeu. Așa cum lumina vine de la soare și reflectă natura sa, ordinea creată vine de la Dumnezeu și reflectă natura divină. Pe baza acestui model, există o legătură naturală sau organică între Dumnezeu și creație.

Acest model are însă punctele sale slabe, dintre care două pot fi menționate. În primul rând, imaginea soarelui care emite lumină sau a focului care degajă căldură sugerează mai degrabă o emanație involuntară decât o decizie conștientă de a crea. Creștinismul subliniază în mod constant faptul că actul de creație se bazează pe decizia prealabilă a lui Dumnezeu de a crea, pe care acest model nu o transmite cu acuratețe. Acest lucru duce în mod natural la o a doua slăbiciune, care este legată de natura impersonală a acestui model. Ideea unui Dumnezeu personal, care își exprimă Personalitatea atât în ​​actul creației în sine, cât și în creația ulterioară, este greu de transmis cu ajutorul acestei imagini.

2. Construcție. În multe locuri din Biblie, Dumnezeu este înfățișat ca un ziditor, construind în mod conștient lumea (de exemplu, Ps. 127.1). Această imagine puternică transmite cu succes ideea de proiectare, planificare și intenția conștientă de a crea. Această imagine este importantă pentru că atrage atenția atât asupra Creatorului, cât și asupra creației. Pe lângă înfățișarea artei Creatorului, ea aduce și un omagiu frumuseții și ordinii creației, atât în ​​sine, cât și ca dovadă a creativității și grijii Creatorului.

Această imagine are însă un defect grav care se referă la un punct deja discutat în legătură cu Timeuul lui Platon. Acesta prevede prezența materiei preexistente în procesul de creație. Creația este înțeleasă ca darea de formă a ceva care a existat deja, o idee care, așa cum am văzut deja, nu este în concordanță cu doctrina creației ex nihilo. Imaginea lui Dumnezeu ca constructor pare să implice asamblarea lumii din materialul care era deja la îndemână, care este defectul ei evident.

3. Expresia artistică. Mulți autori creștini din diferite perioade ale istoriei Bisericii vorbesc despre creație ca fiind „lucrarea lui Dumnezeu”, comparând-o cu o operă de artă care este frumoasă în sine și transmite, de asemenea, personalitatea Creatorului ei. Acest model de creație ca „expresie artistică” a lui Dumnezeu ca Creator este deosebit de bine ilustrat în lucrările lui Jonathan Edwards. În lucrarea sa „narațiune personală” J. Edwards vorbește despre percepția sa despre frumusețea lui Dumnezeu Creatorul în timp ce merge. „În timp ce mergeam acolo, m-am uitat la cer și la nori și în mintea mea a apărut un sentiment dulce al măreției și harului lui Dumnezeu, pe care nu-l pot exprima.”

Această imagine se dovedește a fi extrem de utilă, deoarece compensează deficiențele ambelor modele de mai sus - și anume natura lor impersonală. Imaginea lui Dumnezeu ca artist poartă cu ea ideea de exprimare personală în crearea a ceva frumos. Cu toate acestea, există și dezavantaje care trebuie menționate aici: de exemplu, acest model poate duce cu ușurință la ideea de creație din materie preexistentă, făcând o paralelă cu un sculptor sculptând o statuie dintr-o bucată de marmură preexistentă. Totuși, ne oferă și posibilitatea de a ne imagina creația din nimic, ca în cazul autorului unui roman, sau al compozitorului care creează o melodie sau o armonie. De asemenea, ne încurajează să căutăm expresia lui Dumnezeu în creație și, de asemenea, adaugă credibilitate teologică teologiei naturale.

Prezența lui Dumnezeu în lume

În ce sens putem spune că Dumnezeu este prezent activ în lume? Au fost dezvoltate o serie de modele pentru a transmite bogăția înțelegerii creștine a acestei probleme, care sunt poate cel mai bine privite ca fiind complementare și nu exclusive.

1. Model monarhic. Conform acestui punct de vedere, Dumnezeu conduce lumea ca un suveran suveran. Toate evenimentele sunt complet supuse îndrumării și controlului Lui. Am văzut deja că ideea de „omnipotență” necesită o definire atentă înainte de a putea fi aplicată lui Dumnezeu. Cu toate acestea, acest model specific transmite cel mai clar ideea puterii lui Dumnezeu atât în ​​creație, cât și în răscumpărare. Puterea divină se manifestă atât în ​​crearea lumii, cât și în învierea lui Hristos din morți. Acest model are, de asemenea, unele neajunsuri, dintre care cel mai evident pare să fie că încurajează credința într-un Dumnezeu al puterii, lăsând deoparte sau chiar suprimând imagini mai tandre ale lui Dumnezeu ca mamă sau păstor.

2. Modelul deistic. Deismul a susținut în mod tradițional ideea că Dumnezeu a creat lumea și i-a dat capacitatea de a se dezvolta și de a funcționa fără a fi nevoie de prezența sau intervenția Sa constantă. Această viziune, care a devenit deosebit de influentă în secolul al XVIII-lea, vede lumea ca pe un ceas, cu Dumnezeu Însuși ca ceasornicar. Dumnezeu a proiectat lumea în așa fel încât ea să se poată dezvolta ulterior independent. Acest model are o serie de avantaje, dintre care cel mai important este ideea de ordine și structura rezonabilă a ordinii mondiale create (aceasta a fost apreciată în special în epoca fizicii newtoniane). Cu toate acestea, minimizarea ideii unei prezențe divine constante în lume și, în special, absența oricărei idei despre dependența creației de sprijinul divin constant, a făcut-o defectă în ochii multor scriitori.

3. Modelul neotomist. Bazându-se pe părerile lui Thomas de Aquia despre cauzalitate (exprimate în „cinci moduri”), adepții săi de mai târziu au dezvoltat ideea unei rețele complexe de surse primare și secundare. Această abordare reușește, insistând asupra prezenței și activității constante a lui Dumnezeu în creație, să evite dificultățile deismului asociate cu un „Dumnezeu absent”. Dumnezeu este văzut ca prima cauză, iar factorii naturali sunt considerați cauza secundară. Conform acestui punct de vedere, Dumnezeu creează aceste cauze secundare și apoi acționează prin ele.

Fiecare cauză secundară – de exemplu, oamenii sau forțele naturale – are o anumită caracteristică sau tendință care reflectă rolul sau locul său specific în creație. Dumnezeu lucrează prin aceste cauze secundare, la fel cum un dulgher lucrează prin ferăstrăul sau un muzician prin vioara. Deși Dumnezeu poate acționa fără cauze secundare (cum se întâmplă în minuni), mijloacele obișnuite ale acțiunilor divine sunt aceste cauze secundare. Prin urmare, despre o femeie care își iubește fiul se poate spune că exprimă iubirea lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu este cauza originară a acestei iubiri. Cu toate acestea, realitatea și distincția acestei cauze secundare rămân; Deși Dumnezeu este implicat în această iubire, ea rămâne iubirea unei femei pentru fiul ei.

Această abordare onorează integritatea și realitatea cauzelor naturale și cere ca în spatele cauzalității naturale să vedem prima cauză, care este Dumnezeu. Cu toate acestea, această viziune, ca multe altele, se confruntă cu dificultăți legate de problema răului. Sugestia că o primă cauză bună (Dumnezeu) este forțată să acționeze prin cauze secundare rele (oameni sau procese naturale) este atractivă; Nici măcar un violonist bun nu poate fi de așteptat să cânte bine la un instrument prost. Totuși, cauzele secundare prin care Dumnezeu operează acum au fost create de același Dumnezeu. Problema, așadar, se dovedește a nu fi rezolvată, ci revenind la etapa anterioară.

4. Procesul de gândire. După cum s-a menționat în discuția noastră detaliată a acestui punct de vedere de mai sus (vezi secțiunea „Dumnezeu în proces de gândire”), evită multe dintre dificultățile cu care se confruntă modelele discutate mai sus. Ideea de „influență simpatică” evită conceptul lui Dumnezeu ca autoritate și, astfel, Îl eliberează de responsabilitatea pentru relele și neajunsurile din lume. Conform acestui punct de vedere, Dumnezeu poate încerca să influențeze evenimentele printr-un proces. Dumnezeu este văzut ca un participant creativ în cosmos. Cu toate acestea, pentru acest model conceptul că Dumnezeu controlează cursul evenimentelor este complet inacceptabil și imposibil datorită trăsăturilor sale definitorii. Răul, prin urmare, nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. Cu toate acestea, acest model pare să-L dezbrace pe Dumnezeu de majoritatea proprietăților tradiționale, ceea ce îi face pe mulți să fie sceptici cu privire la validitatea sa teologică. Chiar înseamnă Dumnezeu? Această remarcă comună reflectă inacceptabilitatea acestui model pentru majoritatea teologilor.

5. Existențialismul. Semnificația existențialismului ca filozofie a existenței umane a fost explorată mai sus (a se vedea secțiunea „Existențialismul: o filozofie a experienței umane” din capitolul anterior). Această abordare pare să evite întrebările dificile legate de natura prezenței divine în lume. După cum sa menționat mai sus, existențialismul se concentrează pe prezența divină în lume. „Prezența lui Dumnezeu” este astfel radical limitată la impactul sau impresia făcută asupra lumii subiective a experienței personale. Relatarea lui Rudolf Bultmann despre funcțiile kerygma sugerează că Dumnezeu întâlnește indivizi prin mesajul creștin și apoi atinge o prezență în viața lor într-o formă personală transformată. Există aici o asemănare evidentă cu abordarea neo-tomistă descrisă mai sus, în care „kerygma” joacă rolul unei cauze secundare.

Evitând multe dintre dificultățile asociate în mod tradițional cu ideea de prezență divine în lume, această abordare pare să reducă prezența divină la ființa subiectivă a individului. Dumnezeu acţionează numai în existenţa personală; de aceea nu are sens să spunem că Dumnezeu acționează în lume. Astfel, nu se poate spune că Dumnezeu a acționat în înviere (ca și în modelul monarhic); din punctul de vedere al lui Bultmann, învierea a fost un eveniment în experiența personală a ucenicilor, și nu în lumea exterioară ca atare.

Aici se pierde din nou un element semnificativ al înțelegerii specific creștine despre Dumnezeu!

6. Personalism dialogic. Acest model, bazat pe filosofia lui Martin Buber (vezi secțiunea „Personalismul Dialogic” din acest capitol), este legat de abordarea existențială descrisă mai sus. Aici prezența lui Dumnezeu este asociată cu ideea de relație directă. Dumnezeu este perceput ca prezent în contextul relațiilor. „Sunteți împotriva mea, dar eu intru în comunicare directă cu el” (Martin Buber). Prezența lui Dumnezeu este astfel localizată sau concentrată în conceptul de întâlnire cu ceva indefinibil care este recunoscut drept „Tu”. Punctele forte și punctele slabe ale acestei abordări sunt similare cu punctele forte și punctele slabe ale modelului existențial discutat mai sus.

SPIRIT SFANT

Doctrina Duhului Sfânt merită propriul capitol. Duhul Sfânt a fost mult timp „Cenuşăreasa” Treimii. Celelalte două surori puteau merge la baluri teologice; Duhul Sfânt a rămas acasă de fiecare dată. Cu toate acestea, acum vremurile s-au schimbat. Apariția mișcării carismatice în aproape fiecare Biserică principală a dat Duhului Sfânt un loc proeminent în teologie. Noul simț al realității și puterii Duhului a avut un impact major asupra speculațiilor teologice despre Persoana și lucrarea Duhului Sfânt.

Modele ale Duhului Sfânt

„Dumnezeu este duh” (Ioan 4.24). Dar ce ne spune aceasta despre Dumnezeu? Limba engleză folosește cel puțin trei cuvinte – vânt, respirație și spirit – pentru a traduce un termen ebraic, ruach. Acest cuvânt ebraic important are o profunzime de înțeles care este aproape imposibil de transmis în orice limbă europeană. „Ruach”, tradus în mod tradițional ca „spirit”, are o serie de semnificații, fiecare dintre acestea aruncând o lumină asupra asocierilor complexe asociate conceptului creștin al Duhului Sfânt.

1. Spiritul este ca o suflare. Scriitorii Vechiului Testament au avut grijă să nu-L identifice pe Dumnezeu cu vântul și, prin urmare, să-L reducă la nivelul unei forțe a naturii. Cu toate acestea, se face o paralelă între puterea vântului și puterea lui Dumnezeu. A vorbi despre Dumnezeu ca spirit înseamnă a evoca în minte imaginea energiei atotcuprinzătoare a Domnului domnilor și a-i aminti lui Israel de atotputernicia lui Dumnezeu care a scos pe Israel din Egipt. Această imagine a spiritului ca forță răscumpărătoare este probabil exprimată în cea mai puternică formă în povestea exodului din Egipt, în timpul căreia un vânt puternic a despărțit Marea Roșie. (Ex. 14.21) Aici, ideea de „ruach” transmite atât puterea, cât și scopul răscumpărător al lui Dumnezeu.

Imaginea vântului ne permite să transmitem și să ne imaginăm clar versatilitatea percepției umane despre Dumnezeu. Scriitorii Vechiului Testament au recunoscut că Dumnezeu era perceput în moduri diferite. Uneori El este văzut ca un judecător care condamnă Israelul pentru rătăcirea lui; în alte cazuri, Dumnezeu este perceput ca Cel care împrospătează poporul ales, precum apa împrospătează uscatul. Imaginea vântului (suflă) transmite cu succes ambele idei.

Trebuie amintit că Israelul era mărginit de Marea Mediterană la vest și de marele deșert la est. Când vântul sufla dinspre est, era perceput ca o burniță de nisip fin care pârjolea vegetația și usca pământul. Poveștile călătorilor despre acest vânt mărturisesc puterea și puterea lui incredibilă. Furtuna de nisip blochează chiar lumina soarelui. Acest vânt a fost văzut de scriitorii biblici ca un model al modului în care Dumnezeu demonstrează finitudinea și efemeritatea creației. „Iarba se usucă; floarea se stinge când suflarea Domnului suflă peste ea” (Is.40.7). Se credea că Dumnezeu distruge mândria omenească ca un vânt arzător de est, ca un sirocco arab (vezi Ps. 102.15-18; Ier. 4.11). Așa cum o plantă crește, proaspătă și verde, doar să se ofilească sub vântul fierbinte al deșertului, tot așa imperiile umane se ridică doar pentru a cădea în fața lui Dumnezeu.

Când profetul Isaia și-a scris cartea, Israel era în robie în Babilon. Mulți li s-a părut că marele Imperiu Babilonian este un fenomen istoric permanent pe care nimic nu se poate schimba. Și totuși, proclamând distrugerea viitoare a imperiului, profetul afirmă trecerea realizării umane înainte de suflarea lui Dumnezeu. Numai Dumnezeu rămâne constant - totul este într-o stare de flux și schimbare. „Iarba se usucă, culoarea se estompează; dar cuvântul Dumnezeului nostru va dăinui în veac” (Is.40.8).

Cu toate acestea, vânturile de vest au fost complet diferite. Vânturile de vest și de sud-vest care suflau dinspre mare au adus ploaia pe pământul uscat iarna. Vara, vânturile de vest aduceau răcoare mai degrabă decât ploaia. Această adiere răcoroasă blândă a ușurat intensitatea căldurii din deșert. Așa cum vântul aduce prospețime, umezind pământul uscat iarna și răcindu-l vara, tot așa Dumnezeu aduce prospețime pentru a satisface nevoile spirituale ale omului. Într-o serie de imagini puternice, autorii Vechiului Testament îl compară pe Dumnezeu cu ploaia, adusă de vântul de apus și împrospătând pământul (Osea 6.3).

2. Spiritul este ca respirația. Ideea de spirit este asociată cu viața. Când Dumnezeu l-a creat pe Adam, El a suflat în el suflare de viață, ca urmare a căreia a devenit o ființă vie (Gen. 2.7). Principala diferență dintre o persoană vie și o persoană moartă este că prima respiră și cea din urmă nu respiră. Acest lucru a condus la ideea că viața depinde de respirație. Dumnezeu sufla suflarea vieții în cochilii goale și astfel le aduce la viață. Dumnezeu l-a adus pe Adam la viață, sufland în el. Celebra viziune a văii oaselor uscate (Ezechiel 37.1-14) ilustrează, de asemenea, acest lucru: pot să prindă viață aceste oase uscate? Oasele prind viață numai atunci când respirația intră în ele. Modelul lui Dumnezeu ca spirit poartă astfel cu el adevărul fundamental că Dumnezeu dă viață și poate chiar readuce la viață morții.

Astfel, este important de remarcat faptul că „ruach” este adesea asociat cu lucrarea lui Dumnezeu în creație (de ex. Geneza 1.2; Iov 26.12-13; 33.4; Ps. 103.27-31), deși rolul exact al Duhului în creație rămâne incert. . Este clar că există o legătură clară între „Spirit” și dătătoare de viață.

3. Spiritul ca carisma. Termenul „charisma” înseamnă „umplerea unei persoane cu spiritul lui Dumnezeu”, datorită căreia persoana respectivă este capabilă să îndeplinească acțiuni care altfel ar fi imposibile. Darul înțelepciunii este adesea descris ca o consecință a umplerii cu Duhul (Gen. 41.38-39; Ex. 28.3, 35.31; Deut. 34.9). Uneori, Vechiul Testament atribuie darul conducerii sau priceperea militară influenței Duhului (Judecători 14:6,19; 15:14,15).Totuși, aspectul cel mai convingător al acestei trăsături a Duhului se referă la problema profeţiei.

Vechiul Testament oferă puține explicații cu privire la inspirația, îndrumarea sau motivarea profeților de către Duhul Sfânt. În epoca de dinaintea captivității babiloniene, profeția era asociată cu o percepție extatică a lui Dumnezeu asociată cu comportamentul violent (1 Sam. 10.6, 19.24). Cu toate acestea, profeția a devenit treptat asociată mai degrabă cu mesajul decât cu comportamentul profeților. Mărturia profetică s-a bazat pe umplerea Duhului (Isaia 61.1; Eze. 2.1-2; Mic. 3.8; Zah. 7.12), dând autenticitate mesajului profetic, care de obicei era numit „cuvântul Domnului”.

Controversa asupra divinității Duhului Sfânt

Biserica primară s-a trezit confuză cu privire la Duhul Sfânt și nu a reușit să dezvolte suficient acest domeniu de doctrină. În parte, acest lucru reflectă faptul că speculațiile teologice s-au concentrat pe alte probleme. Autorii patristici greci au avut de tratat chestiuni mai importante din punctul lor de vedere, atunci când în jurul lor au clocotit controverse politice și hristologice vitale. Mai târziu, însă, a apărut o dispută cu privire la statutul Duhului Sfânt. Dezvoltarea teologiei în Biserica primară a fost în mare măsură un răspuns la dezbaterea publică; când a izbucnit o controversă serioasă, consecința inevitabilă a fost o clarificare a doctrinei.

Controversa care ne interesează se învârte în jurul așa-numiților „pneumatomachoi” sau „oponenții Duhului Sfânt”. Acești autori au susținut că nici persoana, nici lucrările Duhului Sfânt nu pot fi considerate ca având statutul sau natura unei Persoane divine. Ca răspuns la aceasta, autori precum Atanasie cel Mare și Vasile cel Mare au apelat la formula botezului, care a câștigat acceptarea universală la acea vreme. Încă din vremurile Noului Testament (vezi Matei 28.18-20), creștinii au primit botezul în numele „Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt”. Atanasie cel Mare a susținut că acest lucru este extrem de important pentru înțelegerea statutului Duhului Sfânt. În Epistola sa către Serapion, Atanasie a afirmat că formula de botez indică clar că Duhul Sfânt are aceeași divinitate ca și Tatăl și Fiul. Ulterior, această din urmă opinie a prevalat.

Cu toate acestea, autorii patristici s-au abținut să-l numească deschis pe Duhul Sfânt „Dumnezeu”, deoarece acest lucru nu a fost sancționat de Scriptură, chestiune discutată pe larg de Vasile cel Mare în tratatul său despre Duhul Sfânt (374-375). Aceeași precauție poate fi observată și în formularea finală a doctrinei Duhului Sfânt, făcută la Sinodul de la Constantinopol din 381. Duhul Sfânt este numit aici nu Dumnezeu, ci „Domnul dătător de viață, purcând de la Tatăl, S-a închinat și slăvit împreună cu Tatăl și cu Fiul.” Limbajul aici este lipsit de ambiguitate; Duhul Sfânt trebuie privit ca având aceeași demnitate divină ca și Tatăl și Fiul, deși termenul „Dumnezeu” nu este folosit în mod clar. Relația specifică a Duhului cu Tatăl și cu Fiul a fost în curând destinată să devină subiectul unei dezbateri separate, așa cum indică controversa filioque (vezi secțiunea „Controversa Filioque” în secțiunea următoare).

Recunoașterea deplinei divinități a Duhului Sfânt a avut loc astfel într-o etapă relativ târzie în dezvoltarea teologiei patristice. Din punctul de vedere al logicii dezvoltării ordinii doctrinelor, se poate distinge următoarea succesiune istorică:

Etapa 1: recunoașterea deplinei divinități a lui Isus Hristos.

Etapa 2: recunoașterea divinității depline a Duhului Sfânt.

Etapa 3: formularea finală a doctrinei Treimii, justificarea și clarificarea acestor prevederi principale și definirea relațiilor lor.

Despre această dezvoltare consecventă vorbește Grigore de Nazion, care a subliniat procesul treptat de clarificare și înțelegere a misterului revelației divine. El a remarcat că este imposibil să luăm în considerare problema divinității Duhului fără a clarifica mai întâi problema divinității lui Hristos.

„Vechiul Testament l-a predicat pe Tatăl în mod deschis, iar Fiul mai acoperit. Noul Testament ne-a revelat pe Fiul și a făcut aluzie la divinitatea Duhului Sfânt. Duhul acum locuiește în noi și ni se descoperă mai clar. Ar fi greșit să predicăm deschis pe Fiul când divinitatea Tatălui nu a fost încă pe deplin recunoscută. În același mod, ar fi greșit să recunoaștem Duhul Sfânt înainte de a recunoaște divinitatea Fiului... În schimb, prin progrese treptate și... mici ascensiuni, mergem înainte spre o mai mare claritate pentru ca lumina Treimii să poată strălucire."

Augustin: Spiritul ca iubire obligatorie

Una dintre cele mai semnificative contribuții la dezvoltarea teologiei creștine a Duhului Sfânt (un domeniu al teologiei numit uneori „pneumatologie”) a fost făcută de Augustin. A devenit creștin parțial prin influența lui Marius Victorinus, care la rândul său s-a convertit la creștinism dintr-un mediu păgân. După cum se poate vedea din imnul pe care l-a scris, Victorinus avea propria sa viziune specială asupra rolului Spiritului:

O, Duhul Sfânt, ajută-ne! Conectând Tatăl și Fiul, în odihnă Tu ești Tatăl, la muncă Tu ești Fiul. Unind totul într-una singură, Tu ești Duhul Sfânt.

Deși din punct de vedere teologic aceste rânduri au miros de modalism (erezia trinitară, pe care o vom considera mai jos: vezi secțiunea „Două erezii trinitare” din capitolul următor), ele exprimă totuși o idee de mare semnificație: Sfânta Spiritul servește ca „legătura dintre Tatăl și Fiul” (patris et filii copula).

Aceasta idee a preluat-o Augustin și a dezvoltat-o ​​cu pricepere în tratatul său Despre Treime. Augustin insistă asupra izolării Duhului Sfânt, totuși, în ciuda acestei izolări, Duhul se dovedește a fi ceea ce Tatăl și Fiul au în comun. Tatăl nu este decât Tatăl Fiului, Fiul nu este decât Fiul Tatălui; Totuși, Duhul Sfânt este Duhul Tatălui și al Fiului.

Conform Sfintei Scripturi, Duhul Sfânt nu este doar Duhul Tatălui sau numai Duhul Fiului, ci Duhul ambelor. Din acest motiv, Duhul Sfânt este în stare să ne învețe acea iubire care este comună Tatălui și Fiului și cu care se iubesc unii pe alții.”

Această idee a Duhului ca „iubire obligatorie” are implicații importante pentru doctrina lui Augustin despre Treime și doctrina sa despre Biserică. Vom privi pe primul în capitolul următor; acesta din urmă merită luat în considerare acum.

Augustin consideră că Duhul este o legătură de unitate între Tatăl și Fiul, pe de o parte, și între Dumnezeu și credincioși, pe de altă parte. Duhul este un dar dat de Dumnezeu care îi leagă pe credincioși de El și unii de alții. Duhul Sfânt stabilește o legătură de unitate între credincioși pe care se întemeiază în cele din urmă Biserica. Biserica este „templul Duhului” în care locuiește Duhul Sfânt. Același Duh care unește pe Tatăl și pe Fiul în unitatea Treimii îi unește și pe credincioși în unitatea Bisericii creștine.

După ce am examinat doctrina lui Dumnezeu în ansamblu, să ne îndreptăm atenția către zona mai complexă a doctrinei Treimii, care servește ca expresie a vederilor specific creștine despre Dumnezeu.

Întrebări pentru capitolul șapte

1. „Dumnezeu se descoperă ca Domn” (Karl Barth). Ce dificultăți creează afirmația de mai sus atunci când se folosește genul masculin în relație cu Dumnezeu?

2. Mulți creștini spun că au o „relație personală” cu Dumnezeu. Ce vor sa zica?

3. „Dumnezeu poate face orice.” Cum ați putea răspunde la această definiție a omnipotenței divine?

4. De ce cred mulți creștini că Dumnezeu suferă? Ce înseamnă acest lucru?

5. Numiți și comentați ideile principale despre Dumnezeu ca Creator.

Dogma Trinității- dogma principală a creștinismului. Dumnezeu este unul, unul în esență, dar trei în persoane.

(Conceptul " față", sau ipostază, (nu față) este aproape de conceptele de „personalitate”, „conștiință”, personalitate).

Prima Persoană este Dumnezeu Tatăl, a doua Persoană este Dumnezeu Fiul, a treia Persoană este Dumnezeu Duhul Sfânt.

Aceștia nu sunt trei zei, ci un singur Dumnezeu în trei Persoane, Trinitatea Consubstanțială și Indivizibilă.

Sfântul Grigorie Teologul invata:

„Ne închinăm Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt, împărțind atributele personale și unind Dumnezeirea.”

Toate cele trei Persoane au aceeași demnitate divină, nu este nici bătrân, nici mai tânăr între ei; Așa cum Dumnezeu Tatăl este Dumnezeu adevărat, tot așa și Dumnezeu Fiul este Dumnezeu adevărat, tot așa și Duhul Sfânt este Dumnezeu adevărat. Fiecare Persoană poartă în sine toate proprietățile Divinului. Întrucât Dumnezeu este unul în ființa Sa, atunci toate proprietățile lui Dumnezeu - eternitatea, atotputernicia, omniprezența și altele - aparțin în mod egal tuturor celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cu alte cuvinte, Fiul lui Dumnezeu și Duhul Sfânt sunt veșnici și atotputernici, asemenea lui Dumnezeu Tatăl.

Ele diferă doar prin aceea că Dumnezeu Tatăl nu este născut din nimeni și nu vine din nimeni; Fiul lui Dumnezeu se naște din Dumnezeu Tatăl – veșnic (atemporal, fără început, infinit), iar Duhul Sfânt vine de la Dumnezeu Tatăl.

Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt veșnic unul cu celălalt în iubire continuă și constituie o singură Ființă. Dumnezeu este cea mai desăvârșită Iubire. Dumnezeu este iubire în Sine, pentru că existența Dumnezeului Unic este existența Ipostasurilor Divine, existente între ele în „mișcarea veșnică a iubirii” (Sf. Maxim Mărturisitorul).

1. Dogma Sfintei Treimi

Dumnezeu este unul în esență și triplu în Persoane. Dogma Treimii este principala dogmă a creștinismului. Un număr de mari dogme ale Bisericii și, mai presus de toate, dogma mântuirii noastre se bazează direct pe ea. Datorită importanței sale deosebite, doctrina Sfintei Treimi constituie conținutul tuturor simbolurilor de credință care au fost și sunt folosite în Biserica Ortodoxă, precum și al tuturor mărturisirilor private de credință scrise cu diverse ocazii de către pastorii Bisericii. .

Fiind cea mai importantă dintre toate dogmele creștine, dogma Sfintei Treimi este și cea mai greu de asimilat pentru gândirea umană limitată. Acesta este motivul pentru care lupta pentru niciun alt adevăr creștin a fost la fel de intensă în istoria Bisericii antice ca despre această dogmă și adevărurile direct legate de ea.

Dogma Sfintei Treimi conține două adevăruri de bază:

A. Dumnezeu este unul în esență, dar triplu în Persoane, sau cu alte cuvinte: Dumnezeu este triun, trinitar, Trinity Consubstantial.

B. Ipostazele au proprietăți personale sau ipostatice: Tatăl nu este născut. Fiul este născut din Tatăl. Duhul Sfânt vine de la Tatăl.

2. Despre Unitatea lui Dumnezeu – Sfânta Treime

Rev. Ioan Damaschinul:

„De aceea, credem într-un singur Dumnezeu, un singur început, fără început, necreat, nenăscut, incoruptibil, la fel de nemuritor, etern, infinit, de nedescris, fără limite, atotputernic, simplu, necomplicat, necorporal, flux străin, impasibil, neschimbabil și imuabil, invizibil, - izvorul binelui și al adevărului, lumină mentală și inabordabilă, - într-o putere indefinibilă prin orice măsură și nu poate fi măsurată decât prin propria voință, - căci se poate face tot ceea ce place - creatorul tuturor creaturilor, vizibile și nevăzut, atotcuprinzător și păstrător, asigurând totul, atotputernic, peste toate, stăpânind și domnind cu o împărăție nesfârșită și nemuritoare, fără rival, umplând totul, neînglobat de nimic, ci atotcuprinzător, cuprinzând și întrecând totul , care pătrunde în toate esențele, deși ea însăși rămâne pură, rezidă în afara limitelor tuturor și este exclusă din gama tuturor ființelor ca fiind cea mai esențială și mai presus de toate existente, pre-divină, cea mai bună, plină, care stabilește toate principatele și rândurile. , și ea însăși este deasupra tuturor principatelor și rândurilor, deasupra esenței, vieții, cuvântului și înțelegerii, care este lumina însăși, bunătatea însăși, viața însăși, esența însăși, întrucât nu are de la altul nici existență, nici ceva ce există, ci ea însăși este sursa ființei pentru tot ceea ce există, viața - pentru tot ceea ce este viu, rațiunea - pentru tot ceea ce este rațional, cauza tuturor bunurilor pentru toate ființele - într-o putere care cunoaște totul înainte de existența tuturor, o singură esență, o singură Divinitate, o singură forță , o voință, o acțiune, un principiu, o putere, o stăpânire, o împărăție, în trei ipostaze desăvârșite, cognoscibile și adorate de o singură închinare, crezute și venerate de fiecare făptură verbală (în ipostaze), inseparabil unită și nedespărțită, care este de neînțeles - în Tatăl și în Fiul și în Duhul Sfânt, în numele căruia am fost botezați, căci așa a poruncit Domnul Apostolilor să boteze, zicând: „botezându-i în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Spirit” (Mat. 28, 19).

... Și că există un singur Dumnezeu, și nu mulți, acest lucru este fără îndoială pentru cei care cred în Scriptura Divină. Căci Domnul, la începutul legii Sale, spune: „Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru, care v-am scos din ţara Egiptului, ca să nu aveţi alţi dumnezei decât Mine” (Ex. 20:2); și din nou: „Ascultă, Israele: Domnul Dumnezeul tău, Domnul este unul” (Deut. 6:4); iar în Isaia proorocul: „Eu sunt Dumnezeu întâi și sunt de acum încolo, în afară de Mine nu este Dumnezeu” (Is. 41:4) - „Înainte de Mine nu a fost alt Dumnezeu, și după Mine nu va fi... și nu există Dumnezeu” (Isaia 43, 10–11). Iar Domnul în Sfintele Evanghelii îi spune Tatălui: „Iată, aceasta este viața veșnică, ca să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat” (Ioan 17:3).

Cu cei care nu cred Scriptura Divină, vom raționa astfel: Dumnezeu este desăvârșit și nu are lipsuri în bunătate, înțelepciune și putere - fără început, infinit, veșnic, nelimitat și, într-un cuvânt, desăvârșit în toate. Deci, dacă admitem mulți zei, atunci va fi necesar să recunoaștem diferența dintre acești mulți. Căci dacă nu este nicio diferență între ele, atunci este unul, și nu mulți; dacă există o diferență între ele, atunci unde este perfecțiunea? Dacă perfecțiunea lipsește fie de bunătate, fie de putere, fie de înțelepciune, fie de timp, nici de loc, atunci Dumnezeu nu va mai exista. Identitatea în toate indică un singur Dumnezeu mai degrabă decât mulți.

Mai mult, dacă ar fi mulți zei, cum s-ar păstra indescriptibilitatea lor? Căci acolo unde era unul, nu ar fi altul.

Cum ar putea lumea să fie condusă de mulți și să nu fie distrusă și supărată când a izbucnit războiul între conducători? Pentru că diferența introduce confruntarea. Dacă cineva spune că fiecare dintre ei își controlează propria parte, atunci ce a introdus o astfel de comandă și a făcut o împărțire între ei? Acesta ar fi de fapt Dumnezeu. Deci, există un singur Dumnezeu, desăvârșit, de nedescris, Creator al tuturor, Susținător și Conducător, deasupra și înaintea oricărei perfecțiuni.”
(O declarație exactă a credinței ortodoxe)

Protopresbiter Michael Pomazansky (teologie dogmatică ortodoxă):

„Cred într-un singur Dumnezeu” sunt primele cuvinte ale Crezului. Dumnezeu deține toată plinătatea ființei cele mai perfecte. Ideea de deplinătate, perfecțiune, infinitate, atotcuclusivitate în Dumnezeu nu ne permite să ne gândim la El altfel decât ca pe Unul, adică. unic şi consubstanţial în Sine. Această cerință a conștiinței noastre a fost exprimată de unul dintre vechii scriitori bisericești cu cuvintele: „dacă nu există un singur Dumnezeu, atunci nu există Dumnezeu” (Tertulian), cu alte cuvinte, o divinitate limitată de o altă ființă își pierde demnitatea divină. .

Toată Sfânta Scriptură din Noul Testament este plină de învățătura unui singur Dumnezeu. „Tatăl nostru, care ești în ceruri”, ne rugăm în cuvintele Rugăciunii Domnului. „Nu este alt Dumnezeu decât Unul singur”, exprimă adevărul fundamental al credinței apostolului Pavel (1 Cor. 8:4).”

3. Despre Treimea Persoanelor în Dumnezeu cu unitatea lui Dumnezeu în Esență.

„Adevărul creștin al unității lui Dumnezeu este adâncit de adevărul unității trinitare.

Ne închinăm Preasfintei Treimi cu o singură închinare indivizibilă. Printre Părinții Bisericii și în slujbele divine, Treimea este adesea numită „o unitate în Trinitate, o unitate trinitară”. În cele mai multe cazuri, rugăciunile adresate închinării unei singure Persoane a Sfintei Treimi se termină cu o doxologie către toate cele trei Persoane (de exemplu, în rugăciunea către Domnul Isus Hristos: „Căci tu ești slăvit împreună cu Tatăl Tău Început și cu Cel Prea Slăvit. Duh Sfânt în veci, Amin”).

Biserica, întorcându-se cu rugăciune către Preasfânta Treime, o cheamă la singular, și nu la plural, de exemplu: „Căci Tu (și nu Tu) ești lăudat de toate puterile cerului și Ție (și nu Ție) trimitem slavă, Tatălui și Fiului și Sfântului Duh, acum și pururea și în vecii vecilor, Amin.”

Biserica creștină, conștientă de misterul acestei dogme, vede în ea o mare revelație care ridică nemăsurat credința creștină deasupra oricărei mărturisiri de simplu monoteism, care se regăsește și în alte religii necreștine.

…Trei Persoane Divine, având existență pre-eternă și pre-eternă, au fost revelate lumii odată cu venirea și întruparea Fiului lui Dumnezeu, fiind „o singură putere, o singură ființă, o singură divinitate” (stichera în ziua Cincizecimii) .

Deoarece Dumnezeu, prin însăși Ființa Sa, este tot conștiința, gândul și conștiința de sine, atunci fiecare dintre aceste trei trei manifestări eterne ale Lui însuși ca Dumnezeu Unic are conștiința de sine și, prin urmare, fiecare este o Persoană, iar Persoanele nu sunt pur și simplu forme sau fenomene, proprietăți sau acțiuni individuale; Trei Persoane sunt cuprinse în însăși Unitatea Ființei lui Dumnezeu. Astfel, când în învățătura creștină vorbim despre Treimea lui Dumnezeu, vorbim despre viața interioară misterioasă, ascunsă a lui Dumnezeu în adâncul Divinului, revelat - ușor revelat lumii în timp, în Noul Testament, prin trimiterea de la Tatăl în lume a Fiului lui Dumnezeu și acțiunea puterii făcătoare de minuni, dătătoare de viață și mântuitoare a Mângâietorului - cel Spirit Sfant."

„Preasfânta Treime este cea mai desăvârșită unitate a trei Persoane într-o singură Ființă, pentru că este cea mai desăvârșită egalitate.”

„Dumnezeu este Duh, o Ființă simplă. Cum se manifestă spiritul? În gând, cuvânt și faptă. Prin urmare, Dumnezeu, ca simplă Ființă, nu este alcătuit dintr-o serie sau din multe gânduri, sau din multe cuvinte sau creații, ci El este totul într-un singur gând simplu - Dumnezeu Treimea, sau într-un simplu cuvânt - Treime, sau în trei Persoane unite împreună. Dar El este tot și în tot ceea ce există, trece prin toate, umple totul cu Sine. De exemplu, citești o rugăciune, iar El este totul în fiecare cuvânt, ca Focul Sfânt, pătrunzând în fiecare cuvânt: - fiecare poate experimenta asta pentru sine dacă se roagă cu sinceritate, sârguință, cu credință și dragoste.”

4. Mărturia Vechiului Testament despre Sfânta Treime

Adevărul trinității lui Dumnezeu este exprimat doar ascuns în Vechiul Testament, doar puțin revelat. Mărturiile Vechiului Testament despre Treime sunt revelate și lămurite în lumina credinței creștine, așa cum scrie Apostolul despre evrei: „... până astăzi, când îl citesc pe Moise, vălul este pe inimile lor, dar când se întorc la Domnul, acest văl este luat... este luat de Hristos„(2 Cor. 3, 14-16).

Principalele pasaje din Vechiul Testament sunt următoarele:

Viaţă 3, 22: „ Și Domnul Dumnezeu a zis: Iată, Adam a ajuns ca unul dintre Noi, cunoscând binele și răul„(Cuvinte ale lui Dumnezeu înainte de izgonirea primilor noștri părinți din paradis).

Viaţă 11, 6-7: înainte de confuzia limbilor în timpul pandemoniului - " Un popor și o singură limbă... Să coborâm și să le amestecăm limba acolo".

Viaţă 18, 1-3: despre Avraam - " Și Domnul i s-a arătat la stejarul din Mavra... și-a ridicat ochii și s-a uitat și iată, trei bărbați stăteau în fața lui... și s-au închinat până la pământ și au zis:... dacă am găsit. favoare înaintea ta, nu trece pe lângă robul tău„ - „Vedeți, poruncește Fericitul Augustin, Avraam se întâlnește cu Trei, dar se închină pe Unul... Văzându-i pe cei Trei, a înțeles taina Treimii și s-a închinat ca Unul, a mărturisit pe Unul Dumnezeu în Trei Persoane. "

În plus, Părinții Bisericii văd o indicație indirectă a Treimii în următoarele locuri:

Număr 6, 24-26: Binecuvântarea preoțească indicată de Dumnezeu prin Moise, în trei forme: „ Domnul să vă binecuvânteze... Domnul să vă privească cu chipul Lui strălucitor... Domnul să-și întoarcă fața asupra voastră…".

Este. 6.3: Doxologia serafimilor care stau în jurul Tronului lui Dumnezeu, în trei forme: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul oștirilor".

Ps. 32, 6: „”.

În cele din urmă, putem evidenția locuri din Apocalipsa Vechiului Testament care vorbesc separat despre Fiul lui Dumnezeu și despre Duhul Sfânt.

Despre Fiul:

Ps. 2, 7: " Ești Fiul Meu; Astăzi Te-am născut".

Ps. 109, 3: „… Din pântece înainte de stea dimineții, nașterea ta a fost ca roua".

Despre Spirit:

Ps. 142, 10: „ Duhul Tău cel bun să mă conducă în țara dreptății”.

Este. 48, 16: „… Domnul și Duhul Său m-au trimis".

Și alte locuri asemănătoare.

5. Mărturii ale Sfintelor Scripturi ale Noului Testament despre Sfânta Treime

Treimea Persoanelor în Dumnezeu este revelată în Noul Testament în venirea Fiului lui Dumnezeu și în trimiterea Duhului Sfânt. Solia către pământ de la Tatăl Dumnezeu Cuvântul și Duhul Sfânt constituie conținutul tuturor scrierilor Noului Testament. Desigur, înfățișarea Dumnezeului în Treime în lume este dată aici nu într-o formulă dogmatică, ci într-o narațiune despre înfățișările și faptele Persoanelor Sfintei Treimi.

Apariția lui Dumnezeu în Treime a avut loc la botezul Domnului Isus Hristos, motiv pentru care botezul însuși este numit Bobotează. Fiul lui Dumnezeu, făcându-se om, a primit botezul cu apă; Tatăl a mărturisit despre El; Duhul Sfânt, arătându-se sub forma unui porumbel, a confirmat adevărul glasului lui Dumnezeu, exprimat în troparul sărbătorii Botezului Domnului:

„În Iordan m-am botezat Ție, Doamne, adorația trinitariană a apărut, căci glasul Părinților Ți-a mărturisit, numindu-l pe Fiul Tău iubit, iar Duhul, în chip de porumbel, a vestit afirmarea cuvintelor Tale. .”

În Scripturile Noului Testament există zicători despre Dumnezeul Treime în forma cea mai concisă, dar în același timp exactă, exprimând adevărul Treimii.

Aceste zicale sunt după cum urmează:

2 Cor. 13, 13: " Harul Domnului nostru Isus Hristos și dragostea lui Dumnezeu (Tatăl) și părtășia Duhului Sfânt să fie cu voi toți. Amin".

1 Ioan 5, 7: " Căci trei mărturisesc în ceruri: Tatăl, Cuvântul și Duhul Sfânt; iar acestea trei sunt una"(acest vers nu se găsește în manuscrisele grecești antice supraviețuitoare, ci doar în manuscrisele latine, occidentale).

În plus, Sfântul explică semnificația Treimii. Atanasie cel Mare urmează textul scrisorii către Efes. 4, 6: " Un singur Dumnezeu și Tată al tuturor, care este mai presus de toate ( Dumnezeu Tatăl) și prin toți (Dumnezeu Fiul) și în noi toți (Dumnezeu Duhul Sfânt)."

6. Mărturisirea dogmei Sfintei Treimi în Biserica antică

Adevărul despre Sfânta Treime a fost mărturisit de Biserica lui Hristos de la început în toată plinătatea și integritatea sa. Vorbește clar, de exemplu, despre universalitatea credinței în Sfânta Treime Sf. Irineu de Lyon, elev al Sf. Policarp din Smirna, instruit de însuși Apostolul Ioan Teologul:

„Deși Biserica este împrăștiată în întregul univers până la marginile pământului, de la apostoli și ucenicii lor ea a primit credință într-un singur Dumnezeu, Tatăl Atotputernic... și într-un singur Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care s-a întrupat. pentru mântuirea noastră, și în Duhul Sfânt, care prin profeți a vestit economia mântuirii noastre... După ce a primit o asemenea predicare și o asemenea credință, Biserica, așa cum am spus, deși împrăștiată în toată lumea, o păstrează cu grijă. , ca și cum ar locui într-o singură casă; în egală măsură crede asta, ca și cum ar avea un singur suflet și o singură inimă, și predică în acord despre aceasta, el învață și transmite, ca și cum ar avea o singură gură. Deși există numeroase dialecte în lume, puterea de Traditia este aceeasi... Iar dintre primatele Bisericilor nici cel care este tare in cuvinte si nici cel care va slabi Traditia nu va spune nimic contrar acesteia si nu va slabi Traditia.nepriceput in cuvinte".

Sfinții Părinți, apărând de eretici adevărul catolic al Sfintei Treimi, nu numai că au citat dovezile Sfintelor Scripturi, precum și temeiuri raționale și filozofice pentru a respinge înțelepciunea eretică, dar ei înșiși s-au bazat pe mărturia primilor creștini. Ei au arătat exemple de martiri și mărturisitori care nu s-au temut să-și declare credința în Tatăl și în Fiul și în Duhul Sfânt înaintea chinuitorilor; s-au referit la Scripturile scriitorilor creștini apostolici și antici în general și la formule liturgice.

Asa de, Sf. Vasile cel Mare oferă o mică doxologie:

„Slavă Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt”, și altul: „A Lui (Hristos) împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt să fie cinstea și slava în vecii vecilor” și spune că această doxologie a fost folosită în biserici de când chiar în momentul în care a fost proclamată Evanghelia. Indică St. Vasile dă, de asemenea, mulțumire, sau cântec chiar, numindu-l un cântec „vechi”, transmis „din părinți”, și citează din el cuvintele: „lăudăm pe Tatăl și pe Fiul și pe Duhul Sfânt al lui Dumnezeu”, pentru a arăta credința creștinilor din vechime în egalitatea Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul.

Sfântul Vasile cel Mare mai scrie, interpretând Cartea Genezei:

„Să facem om după chipul și asemănarea noastră” (Geneza 1:26)…

Ai învățat că există două persoane: Vorbitorul și Cel căruia i se adresează cuvântul. De ce nu a spus El: „Voi crea”, ci „Să creăm omul”? Ca să cunoști puterea cea mai înaltă; pentru ca, recunoscând pe Tatăl, să nu-L respingi pe Fiul; ca să știți că Tatăl a creat prin Fiul și Fiul a creat la porunca Tatălui; ca să slăviți pe Tatăl în Fiul și pe Fiul în Duhul Sfânt. Astfel, te-ai născut ca o creație comună pentru a deveni un adorator comun al Unui și altuia, nu făcând diviziuni în închinare, ci tratând Divinul ca una. Acordați atenție cursului extern al istoriei și semnificației interne profunde a Teologiei. „Și Dumnezeu l-a creat pe om. - Hai să-l creăm! Și nu se spune: „Și au creat”, ca să nu ai de ce să cazi în politeism. Dacă persoana ar fi multiplă în compoziție, atunci oamenii ar avea motive să-și facă mulți zei. Acum este folosită expresia „să creăm” pentru ca să-L cunoașteți pe Tatăl și pe Fiul și pe Duhul Sfânt.

„Dumnezeu l-a creat pe om” ca să recunoașteți (înțelegeți) unitatea Divinului, nu unitatea Ipostasurilor, ci unitatea în putere, astfel încât să slăviți pe unicul Dumnezeu, fără a face distincții în închinare și fără a cădea în politeism. La urma urmei, nu se spune „zeii l-au creat pe om”, ci „Dumnezeu l-a creat”. Un ipostas deosebit al Tatălui, un ipostas deosebit al Fiului, un ipostas deosebit al Duhului Sfânt. De ce nu trei zei? Pentru că există o singură Divinitate. Orice Divinitate pe care o contempl în Tatăl este aceeași în Fiul și orice Divinitate este în Duhul Sfânt este aceeași în Fiul. Prin urmare, imaginea (μορφη) este una în ambele, iar puterea emanată de la Tatăl rămâne aceeași în Fiul. Din această cauză, închinarea noastră și, de asemenea, glorificarea noastră sunt aceleași. Prefigurarea creației noastre este adevărata Teologie.”

Prot. Mihail Pomazansky:

„Există, de asemenea, multe dovezi de la străvechii părinți și învățători ai Bisericii că, din primele zile ale existenței sale, Biserica a săvârșit botezul în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, ca trei Persoane divine și a denunțat ereticii care a încercat să înfăptuiască botezul fie numai în numele Tatălui, luând în considerare pe Fiul și pe Duhul Sfânt prin puteri inferioare, fie în numele Tatălui și al Fiului și chiar numai al Fiului, umilind pe Duhul Sfânt înaintea lor (mărturii ale lui Iustin Mucenic, Tertulian, Irineu, Ciprian, Atanasie, Ilary, Vasile cel Mare și alții).

Cu toate acestea, Biserica a experimentat mari tulburări și a îndurat lupte enorme în apărarea acestei dogme. Lupta a vizat în principal două puncte: în primul rând, pentru a stabili adevărul consubstanțialității și egalității Fiului lui Dumnezeu cu Dumnezeu Tatăl; apoi – să confirme unitatea Duhului Sfânt cu Dumnezeu Tatăl și cu Fiul lui Dumnezeu.

Sarcina dogmatică a Bisericii în perioada ei străveche a fost să găsească astfel de cuvinte exacte pentru dogmă care să protejeze cel mai bine dogma Sfintei Treimi de interpretarea greșită de către eretici.”

7. Despre proprietățile personale ale Persoanelor Divine

Proprietățile personale, sau ipostatice, ale Preasfintei Treimi sunt desemnate astfel: Tată - nenăscut; Fiul este născut pre-etern; Duhul Sfânt vine de la Tatăl.

Rev. Ioan Damaschinul exprimă ideea de neînțeles al misterului Sfintei Treimi:

„Deși am fost învățați că există o diferență între naștere și procesiune, nu știm care este diferența și care sunt nașterea Fiului și procesiunea Duhului Sfânt din Tatăl.”

Prot. Mihail Pomazansky:

„Toate tipurile de considerații dialectice despre ce constă nașterea și în ce constă procesiunea nu sunt capabile să dezvăluie secretul interior al vieții divine. Speculațiile arbitrare pot duce chiar la denaturarea învățăturii creștine. Expresiile în sine: despre Fiul - „născut din Tatăl” și despre Duhul - „purcede din Tatăl” - reprezintă o redare exactă a cuvintelor Sfintei Scripturi. Despre Fiul se spune: „singurul născut” (Ioan 1:14; 3:16 etc.); De asemenea - " Din pântece, înaintea dreptei, nașterea Ta a fost ca roua.„(Ps. 109:3);” Ești Fiul Meu; Astăzi Te-am născut„(Ps. 2:7; cuvintele psalmului sunt date în Evrei 1:5 și 5:5). Dogma procesiunii Duhului Sfânt se bazează pe următoarea afirmație directă și precisă a Mântuitorului: „ Când va veni Mângâietorul, pe care vă voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului, care purcede de la Tatăl, El va mărturisi despre Mine.„(Ioan 15:26). Pe baza spuselor de mai sus, despre Fiul se vorbește de obicei la timpul gramatical trecut - „născut”, iar despre Duhul se vorbește la timpul prezent gramatical - „iese”. Cu toate acestea, diferite formele gramaticale ale timpului nu indică nicio relație cu timpul: atât nașterea, cât și procesiunea sunt „veșnice”, „atemporale.” Despre nașterea Fiului în terminologia teologică, se folosește uneori forma timpului prezent: „născut veșnic” de la Tatăl. ; cu toate acestea, expresia cea mai comună printre Sfinții Părinți ai Crezului este „născut”.

Dogma nașterii Fiului din Tatăl și procesiunea Duhului Sfânt din Tatăl indică relațiile interioare tainice ale Persoanelor în Dumnezeu, spre viața lui Dumnezeu în Sine. Aceste relații pre-eterne, pre-eterne, atemporale trebuie să fie clar distinse de manifestările Sfintei Treimi din lumea creată, distinse de providenţial acțiunile și aparițiile lui Dumnezeu în lume, așa cum au fost exprimate în evenimentele creării lumii, venirea Fiului lui Dumnezeu pe pământ, întruparea Sa și trimiterea Duhului Sfânt. Aceste fenomene și acțiuni providențiale au avut loc în timp. În vremuri istorice, Fiul lui Dumnezeu s-a născut din Fecioara Maria prin pogorârea Duhului Sfânt asupra Ei: „ Duhul Sfânt va veni peste Tine și puterea Celui Prea Înalt Te va umbri; de aceea Sfântul care se va naște va fi numit Fiul lui Dumnezeu„(Luca 1:35). În timpul istoric, Duhul Sfânt a coborât asupra lui Isus în timpul botezului Său de la Ioan. În timpul istoric, Duhul Sfânt a fost coborât de către Fiul din Tatăl, arătând sub forma unor limbi de foc. Fiul vine pe pământ prin Duhul Sfânt; Duhul este coborât Fiul, conform făgăduinței: „” (Ioan 15:26).

La întrebarea despre nașterea veșnică a Fiului și procesiunea Duhului: „Când este această naștere și procesiune?” Sf. Grigorie Teologul răspunde: „înainte de când. Auzi despre naștere: nu încerca să știi care este felul nașterii. Auzi că Duhul vine de la Tatăl: nu încerca să știi cum vine.”

Deși sensul expresiilor: „naștere” și „origine” ne este de neînțeles, acest lucru nu diminuează importanța acestor concepte în învățătura creștină despre Dumnezeu. Ele indică divinitatea perfectă a celei de-a doua și a treia persoane. Existența Fiului și a Duhului stă nedespărțit în însăși ființa lui Dumnezeu Tatăl; de aici expresia despre Fiul: „ din pântece... te-a născut„(Ps. 109:3), din pântece - din ființă. Prin cuvintele „născut” și „procesează” existența Fiului și a Duhului se opune existenței oricărei făpturi, a tot ceea ce este creat, care este cauzată de voinţa lui Dumnezeu din inexistenţă.Geneza din fiinţa lui Dumnezeu poate fi numai Divină şi Eternă.

Ceea ce se naște este întotdeauna de aceeași esență cu ceea ce dă naștere, iar ceea ce este creat și creat este de altă esență, inferioară și este exterior în raport cu creatorul.”

Rev. Ioan Damaschinul:

„(Noi credem) într-un singur Tată, începutul tuturor și cauza, nenăscut din nimeni, care singur nu are pricină și nu este născut, Creatorul tuturor lucrurilor, ci Tatăl prin natura Fiului Său Unul Născut, Doamne și Dumnezeu și Mântuitorul nostru Iisus Hristos și Făcătorul Duhului Preasfânt. Și într-un singur Fiu al lui Dumnezeu, Domnul nostru, Iisus Hristos, născut din Tatăl mai înainte de toate veacurile, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, necreat, consubstanțial cu Tatăl, prin care s-au făcut toate lucrurile. Vorbind despre El: înainte de toate veacurile, arătăm că nașterea Lui este atemporală și fără început; căci nu din neexistenţă a fost adus la fiinţă Fiul lui Dumnezeu, strălucirea slavei şi chipul Ipostasului Tatălui (Evr. 1:3), înţelepciunea şi puterea vie, Cuvântul ipostatic, chip esențial, perfect și viu al Dumnezeului invizibil; dar El a fost mereu cu Tatăl și în Tatăl, din Care S-a născut în veci și fără început. Căci Tatăl nu a existat decât dacă Fiul a existat, ci împreună Tatăl și împreună și Fiul, născut din El. Căci Tatăl fără Fiul nu s-ar numi Tată; dacă ar fi existat vreodată fără Fiul, nu ar fi fost Tată, iar dacă mai târziu a început să aibă un Fiu, atunci a devenit și Tată după ce nu a fost Tată. înainte și ar fi suferit o schimbare în ceea ce, nefiind Tatăl, a devenit El, și un astfel de gând este mai îngrozitor decât orice blasfemie, pentru că nu se poate spune despre Dumnezeu că El nu are puterea naturală a nașterii și puterea nașterii constă în capacitatea de a naște din sine, adică din propria esență, o ființă, asemănătoare cu sine prin natură.

Deci, ar fi nelegiuit să afirmăm despre nașterea Fiului că s-a întâmplat în timp și că existența Fiului a început după Tatăl. Căci noi mărturisim nașterea Fiului din Tatăl, adică din firea Lui. Și dacă nu admitem că Fiul a existat inițial împreună cu Tatăl, din Care S-a născut, atunci introducem o schimbare în ipostaza Tatălui prin aceea că Tatăl, nefiind Tată, a devenit mai târziu Tată. Adevărat, creația a luat ființă după, dar nu din ființa lui Dumnezeu; dar prin voința și puterea lui Dumnezeu ea a fost adusă din inexistență în existență și, prin urmare, nu a avut loc nicio schimbare în natura lui Dumnezeu. Căci nașterea constă în faptul că din esența celui care naște se produce ceea ce se naște, asemănător în esență; creația și creația constă în faptul că ceea ce este creat și creat vine din exterior, și nu din esența creatorului și a creatorului și este complet diferit de natură.

Prin urmare, în Dumnezeu, Care este singurul impasibil, neschimbabil, imuabil și mereu același, atât nașterea, cât și creația sunt impasibile. Căci, fiind din fire nepasional și străin de curgere, pentru că El este simplu și necomplicat, El nu poate fi supus suferinței sau curgerii, nici în naștere, nici în creație și nu are nevoie de ajutorul nimănui. Dar nașterea (în El) este fără început și veșnică, întrucât este acțiunea firii Sale și vine din ființa Lui, altfel cel care naște ar fi suferit o schimbare, și ar fi fost Dumnezeu întâi și Dumnezeu ulterior, și înmulțire. ar fi avut loc. Creația cu Dumnezeu, ca acțiune a voinței, nu este co-eternă cu Dumnezeu. Căci ceea ce este adus din inexistență în ființă nu poate fi co-etern cu Neînceputul și mereu Existent. Dumnezeu și omul creează diferit. Omul nu aduce nimic din inexistență în existență, ci ceea ce face, el face din materie preexistentă, nu numai că și-a dorit, ci și după ce a gândit mai întâi și și-a imaginat în minte ceea ce vrea să facă, apoi acționează. cu mâinile, acceptă munca, oboseala și adesea nu atinge scopul când munca grea nu funcționează așa cum doriți; Dumnezeu, având numai voit, a scos totul din neființă la existență: în același fel, Dumnezeu și omul nu nasc în același mod. Dumnezeu, fiind lipsit de zbor și fără de început, și fără patimi, și liber de curgere, și necorporal, și unul singur și infinit, și dă naștere fără zbor și fără început, și fără patimi și fără curgere și fără combinație, iar nașterea Lui de neînțeles nu are început, fără sfârșit. El naște fără început, pentru că El este neschimbabil; - fara expirare pentru ca este nepasional si necorporal; - în afara combinării pentru că, din nou, el este necorporal, și există un singur Dumnezeu, care nu are nevoie de nimeni altcineva; - infinit și neîncetat pentru că este fără zbor, și atemporal, și nesfârșit, și mereu același, căci ceea ce este fără început este infinit, iar ceea ce este infinit prin har nu este nicidecum fără început, ca, de exemplu, Îngerii.

Deci, Dumnezeu cel mereu prezent naște Cuvântul Său, desăvârșit fără început și fără sfârșit, pentru ca Dumnezeu, care are timp și natură și ființă mai înalte, să nu nască în timp. Omul, după cum este evident, naște în sens invers, pentru că este supus nașterii, putregaiului, expirării și reproducerii și este îmbrăcat cu un trup, iar în natura umană există sex masculin și feminin și soțul are nevoie de sprijinul soției sale. Dar să fie milostiv Cel care este mai presus de toate și care întrece orice gândire și înțelegere.”

8. Numirea celei de-a doua persoane cu Cuvântul

Teologie dogmatică ortodoxă:

„Numele Fiului lui Dumnezeu, care se găsește adesea printre sfinții părinți și în textele liturgice, ca Cuvântul sau Logosul, își are temeiul în primul capitol al Evangheliei lui Ioan Teologul.

Conceptul, sau numele Cuvântului în sensul său sublim, se găsește în mod repetat în cărțile Vechiului Testament. Acestea sunt expresiile din Psaltire: „ În veci, Doamne, cuvântul Tău este întărit în ceruri„(Ps. 119, 89);” El a trimis cuvântul Său și i-a vindecat„(Ps. 106:20 – versetul care vorbește despre ieșirea evreilor din Egipt);” Prin cuvântul Domnului au fost făcute cerurile și prin suflarea gurii Lui toată oștirea lor„(Ps. 32:6). Autorul Înțelepciunii lui Solomon scrie: „ Cuvântul Tău atotputernic a coborât din cer de pe tronurile împărătești la mijlocul pământului primejdios, ca un războinic formidabil. A purtat o sabie ascuțită - porunca ta neschimbată și, devenind, a umplut totul cu moarte, a atins cerul și a umblat pe pământ„(Înțelepciunea 28, 15-16).

Sfinții Părinți încearcă, cu ajutorul acestui nume dumnezeiesc, să înțeleagă oarecum taina relației Fiului cu Tatăl. Sfântul Dionisie al Alexandriei (un student al lui Origen) explică această atitudine astfel: „Gândul nostru vărsă din sine un cuvânt, conform celor spuse de profet: „ Un cuvânt bun s-a revărsat din inima mea„(Ps. 44:2). Gândul și cuvântul sunt diferite unul de celălalt și ocupă locul lor special și separat: în timp ce gândul rămâne și se mișcă în inimă, cuvântul este pe limbă și în gură; totuși, ele sunt inseparabile și nici măcar un minut sunt lipsiți unul de celălalt. Nici un gând nu există fără un cuvânt, nici un cuvânt fără un gând... după ce a primit existență în el. Un gând este, parcă, un cuvânt ascuns în interior și un cuvânt este un gând revelat Un gând trece într-un cuvânt, iar cuvântul transferă gândul ascultătorilor și astfel, prin mijlocul cuvântului, gândul prinde rădăcini în sufletele celor ce ascultă, intrând în ele. împreună cu cuvântul. Și gândul, fiind din sine, este, parcă, tatăl cuvântului, iar cuvântul este, așa cum ar fi, fiul gândului; înainte de gândire este imposibil, dar nici de unde - sau a venit din afară împreună cu gândul și a pătruns din ea însăși. Deci Tatăl, Gândul cel mai mare și atotcuprinzător, are un Fiu - Cuvântul, primul Său Tâlcuitor și Mesager” ((citat din Sfântul Atanasie De sentent). . Dionis., n. 15 )).

În același mod, imaginea relației dintre cuvânt și gândire este folosită pe scară largă de către Sf. Ioan de Kronstadt în reflecțiile sale despre Sfânta Treime („Viața mea în Hristos”). În citatul de mai sus din Sf. Referirea lui Dionisie al Alexandriei la Psaltire arată că gândurile Părinților Bisericii s-au întemeiat în aplicarea numelui „Cuvânt” asupra Sfintelor Scripturi nu numai ale Noului Testament, ci și ale Vechiului Testament. Astfel, nu există niciun motiv să se afirme că numele Logos-Cuvânt a fost împrumutat de creștinism din filozofie, așa cum fac unii interpreți occidentali.

Desigur, Părinții Bisericii, ca și însuși Apostolul Ioan Teologul, nu au ignorat conceptul de Logos, așa cum a fost interpretat în filosofia greacă și de către filozoful evreu, Philo alexandrin (conceptul de Logos ca ființă personală). mijlocind între Dumnezeu şi lume, sau ca forţă divină impersonală) şi opusÎnțelegerea lor despre Logos este învățătura creștină despre Cuvânt – Unul Născut Fiu al lui Dumnezeu, consubstanțial cu Tatăl și în egală măsură divin cu Tatăl și cu Duhul.”

Rev. Ioan Damaschinul:

„Deci, acesta și singurul Dumnezeu nu este fără Cuvânt. Dacă El are Cuvântul, atunci El trebuie să aibă un Cuvânt care nu este ipostatic, care a început să fie și trebuind să treacă. Căci nu a existat timp în care Dumnezeu să fie fără Cuvânt. Dimpotrivă, Dumnezeu are întotdeauna Cuvântul Său, care se naște din El și care nu este ca cuvântul nostru – neipostatic și răspândit în aer, ci este ipostatic, viu, desăvârșit, nu în afara Lui (Dumnezeu), ci mereu rămânând în El. Căci unde ar putea fi El în afara lui Dumnezeu? Dar din moment ce natura noastră este temporară și ușor de distrus; atunci cuvântul nostru este non-ipostatic. Dumnezeu, ca veșnic prezent și desăvârșit, și Cuvântul va fi tot desăvârșit și ipostatic, Care există mereu, trăiește și are tot ce are Părintele. Cuvântul nostru, venit din minte, nu este nici complet identic cu mintea, nici complet diferit; căci, fiind din minte, este altceva în raport cu ea; dar, din moment ce dezvăluie mintea, nu este complet diferită de mintea, ci fiind prin fire una cu ea, se deosebește de ea ca subiect special: deci Cuvântul lui Dumnezeu, deoarece există în sine, se deosebește de unul de la care are ipostaza; întrucât manifestă în sine același lucru care este în Dumnezeu; atunci prin fire există unul cu el. Căci, după cum desăvârșirea se vede în Tatăl în toate privințele, tot așa se vede în Cuvântul născut din El.”

Sf. drepturi Ioan de Kronstadt:

„Ai învățat să-l imaginezi pe Domnul înaintea ta ca pe o Minte omniprezentă, ca pe un Cuvânt viu și activ, ca pe un Duh dătător de viață? Sfânta Scriptură este tărâmul Minții, Cuvântului și Duhului – Dumnezeul Treimii: în ea se manifestă limpede: „verbele pe care vi le-am spus sunt duh și viață” (Ioan 6, 63), a spus Domnul; scrierile sfinților părinți – iar aici este o expresie a Gândului, Cuvântului și Duhului ipostaselor, cu o mai mare participare a duhului omenesc însuși; scrierile oamenilor laici obișnuiți sunt o manifestare a spiritului uman căzut, cu atașamentele, obiceiurile și pasiunile sale păcătoase. În Cuvântul lui Dumnezeu îl vedem față în față pe Dumnezeu și pe noi înșine, așa cum suntem. Recunoaște-te în El, oameni buni, și umblați întotdeauna în prezența lui Dumnezeu.”

Sfântul Grigorie Palama:

„Și, din moment ce Bunătatea perfectă și atot-desăvârșită este Mintea, atunci ce altceva ar putea proveni din Ea, ca dintr-o Sursă, dacă nu Cuvântul? Mai mult, nu este ca cuvântul nostru rostit, căci acest cuvânt al nostru nu este doar acțiunea minții, ci și acțiunea corpului pusă în mișcare de minte. Nu este ca cuvântul nostru interior, care pare să aibă o dispoziție inerentă față de imaginile sunetelor. De asemenea, este imposibil să-L comparăm cu cuvântul nostru mental, deși este realizat în tăcere prin mișcări complet necorporale; are nevoie totuși de intervale și perioade considerabile de timp pentru ca, treptat pornind de la minte, să devină o inferență perfectă, fiind inițial ceva imperfect.

Mai degrabă, acest Cuvânt poate fi comparat cu cuvântul înnăscut sau cunoașterea minții noastre, care coexistă întotdeauna cu mintea, datorită căruia ar trebui să credem că am fost aduși la ființă de Acela care ne-a creat după chipul Său. Această Cunoaștere este predominant inerentă în Mintea Cea mai Înaltă a Bunătății atotperfecte și super-perfecte, Care nu are nimic imperfect, căci, cu excepția faptului că Cunoașterea provine din Ea, tot ceea ce este legat de ea este aceeași Bunătate neschimbată ca Ea Însăși. De aceea Fiul este și este numit de noi Cuvântul Cel mai Înalt, pentru ca să-L cunoaștem ca Desăvârșit în propriul și desăvârșit Ipostas; la urma urmei, acest Cuvânt se naște din Tatăl și nu este în niciun fel inferior esenței Tatălui, ci este complet identic cu Tatăl, cu excepția numai a ființei Lui după Ipostas, care arată că Cuvântul este născut în mod dumnezeiesc din Tată."

9. Despre procesiunea Duhului Sfânt

Teologie dogmatică ortodoxă:

Vechea învățătură ortodoxă despre proprietățile personale ale Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt a fost distorsionată în Biserica Latină prin crearea doctrinei procesiunii eterne și veșnice a Duhului Sfânt din Tatăl și Fiul (Filioque). Expresia că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și Fiul provine de la Fericitul Augustin, care, în cursul raționamentului său teologic, a găsit posibil să se exprime astfel în unele locuri din scrierile sale, deși în alte locuri mărturisește că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl. Apărând astfel în Occident, a început să se răspândească acolo în jurul secolului al VII-lea; a fost stabilit acolo ca obligatoriu în secolul al IX-lea. La începutul secolului al IX-lea, Papa Leon al III-lea - deși personal a înclinat spre această învățătură - a interzis schimbarea textului Crezului Niceo-Constantinopolitan în favoarea acestei învățături și, în acest scop, a ordonat ca Crezul să fie înscris în vechea lui ortodoxă. lectură (adică fără Filioque) pe două scânduri metalice: pe una în greacă, iar pe cealaltă în latină, și expuse în Bazilica Sf. Petru cu inscripția: „Eu, Leu, pun asta din dragoste pentru credința ortodoxă și pentru a o proteja”. Acest lucru a fost făcut de papă după Sinodul de la Aachen (care a avut loc în secolul al IX-lea, prezidat de împăratul Carol cel Mare) ca răspuns la cererea acelui conciliu ca papa să declare Filioque ca fiind o învățătură generală a bisericii.

Cu toate acestea, dogma nou creată a continuat să se răspândească în Occident, iar când misionarii latini au venit la bulgari la mijlocul secolului al IX-lea, Filioque era în crezul lor.

Pe măsură ce relațiile dintre papalitate și Orientul Ortodox s-au înrăutățit, dogma latină a devenit din ce în ce mai întărită în Occident și a fost în cele din urmă recunoscută acolo ca o dogmă general obligatorie. Această învățătură a fost moștenită de la Biserica Romană de către protestantism.

Dogma latină Filioque reprezintă o abatere semnificativă și importantă de la adevărul ortodox. El a fost supus unei analize și denunțuri detaliate, în special de către patriarhii Fotie și Mihail Cerullarie, precum și de episcopul Marcu al Efesului, participant la Sinodul de la Florența. Adam Zernikav (secolul al XVIII-lea), care a trecut de la romano-catolicism la ortodoxie, în eseul său „Despre procesiunea Duhului Sfânt” citează aproximativ o mie de dovezi din lucrările sfinților părinți ai Bisericii în favoarea învățăturii ortodoxe despre Spirit Sfant.

În vremurile moderne, Biserica Romană, în scopuri „misionare”, ascunde diferența (sau mai bine zis, semnificația ei) dintre învățătura ortodoxă despre Duhul Sfânt și cea romană; În acest scop, papii au lăsat pentru uniți și pentru „rit răsăritean” textul ortodox antic al Crezului, fără cuvintele „și de la Fiul”. O astfel de primire nu poate fi înțeleasă ca o jumătate de renunțare a Romei de la dogma ei; în cel mai bun caz, aceasta este doar o viziune ascunsă a Romei că Orientul ortodox este înapoiat în sensul dezvoltării dogmatice, iar această înapoiere ar trebui tratată în mod condescendent, iar acea dogma, exprimată în Occident într-o formă dezvoltată (explicită, conform Teoria romană a „dezvoltării dogmelor”), ascunsă în dogmele ortodoxe într-o stare încă nedescoperită (implicit). Dar în dogmatica latină, destinată uzului intern, găsim o anumită interpretare a dogmei ortodoxe despre procesiunea Duhului Sfânt ca „erezie”. În dogmatica latină a doctorului în teologie A. Sanda, aprobată oficial, citim: „Opozanții (ai acestei învățături romane) sunt grecii schismatici, care învață că Duhul Sfânt purcede dintr-un singur Părinte. Deja în 808, călugării greci au protestat. împotriva latinilor introducând cuvântul Filioque în Simbol... Nu se ştie cine a fost întemeietorul acestei erezii” (Specialist Sinopsis Theologie Dogmaticae. Autore D-re A. Sanda. Vol. I).

Între timp, dogma latină nu este de acord nici cu Sfintele Scripturi, nici cu Tradiția Sfintei Bisericii și nici măcar nu este de acord cu cea mai veche tradiție a Bisericii Romane locale.

Teologii romani citează în apărarea sa o serie de pasaje din Sfânta Scriptură, unde Duhul Sfânt este numit „Hristos”, unde se spune că El este dat de Fiul lui Dumnezeu: de aici ei trag concluzia că El provine și din fiule.

(Cel mai important dintre aceste pasaje citate de teologii romani: cuvintele Mântuitorului către ucenici despre Duhul Sfânt Mângâietorul: „ El va lua de la Mine și vă va spune„(Ioan 16:14); cuvintele apostolului Pavel: „ Dumnezeu a trimis Duhul Fiului Său în inimile voastre„(Gal. 4:6); același apostol” Dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, nu este al Lui„(Rom. 8, 9); Evanghelia după Ioan: „ El a suflat și le-a zis: Primiți Duhul Sfânt„(Ioan 20, 22)).

La fel, teologii romani găsesc pasaje în lucrările Sfinților Părinți ai Bisericii în care vorbesc adesea despre trimiterea Duhului Sfânt „prin Fiul” și uneori chiar despre „procesiunea prin Fiul”.

Cu toate acestea, nimeni nu poate acoperi cuvintele absolut precise ale Mântuitorului cu vreun raționament: „ Mângâietorul pe care vi-l voi trimite de la Tatăl„(Ioan 15:26) – iar lângă el – alte cuvinte: „ Duhul Adevărului Care Pornește de la Tatăl„(Ioan 15:26). Sfinții Părinți ai Bisericii nu au putut pune în cuvintele „prin Fiul” nimic altceva decât ceea ce este conținut în Sfintele Scripturi.

În acest caz, teologii romano-catolici confundă două dogme: dogma existenței personale a Ipostazelor și direct legată de aceasta, dar deosebită, dogma consubstanțialității. Că Duhul Sfânt este consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul, că deci El este Duhul Tatălui și al Fiului, este un adevăr creștin incontestabil, căci Dumnezeu este o Treime, consubstanțială și indivizibilă.

Fericitul Teodoret exprimă clar acest gând: „Se spune despre Duhul Sfânt că El nu are existență de la Fiul sau prin Fiul, ci că El purcede de la Tatăl și este specific Fiului, ca fiind numit consubstanțial cu El” (Fericitul Teodoret. Despre Sinodul III Ecumenic) .

Și în închinarea ortodoxă auzim adesea cuvinte adresate Domnului Isus Hristos: „Prin Duhul Tău Sfânt luminează-ne, instruiește, păstrează...” Expresia „Duhul Tatălui și al Fiului” este, de asemenea, ortodoxă în sine. Dar aceste expresii se referă la dogma consubstanțialității, și trebuie deosebită de o altă dogmă, dogma nașterii. și procesiune, care indică, în cuvintele sfinților părinți, Cauza existențială a Fiului și a Duhului.Toți Părinții Răsăriteni recunosc că Tatăl este monos - singura Cauză a Fiului și a Duhului.De aceea, atunci când unii Părinți ai Bisericii folosesc expresia „prin Fiul”, tocmai cu această expresie ei protejează dogma procesiunii de la Tatăl și formula dogmatică de inviolabilitate „vine de la Tatăl”. Părinții vorbesc despre Fiul – „prin” pentru a protejează expresia „de la”, care se referă numai la Tatăl.

La aceasta ar trebui să mai adăugăm că expresia „prin Fiul” întâlnită la unii sfinți părinți în cele mai multe cazuri se referă în mod cert la manifestările Duhului Sfânt în lume, adică la acțiunile providențiale ale Sfintei Treimi, și nu la viaţa lui Dumnezeu în Sine. Când Biserica Răsăriteană a observat pentru prima dată denaturarea dogmei Duhului Sfânt în Occident și a început să reproșeze teologilor occidentali inovații, Sf. Maxim Mărturisitorul (în secolul al VII-lea), dorind să-i protejeze pe occidentali, i-a justificat spunând că prin cuvintele „de la Fiul” înseamnă să arate că Duhul Sfânt „prin Fiul este dat făpturii, apare, este trimis. ”, dar nu că Duhul Sfânt își are ființa de la El. Sf. însuşi Maxim Mărturisitorul a aderat cu strictețe la învățătura Bisericii Răsăritene despre procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl și a scris un tratat special despre această dogmă.

Despre trimiterea providențială a Duhului de către Fiul lui Dumnezeu se vorbește în cuvintele: „ Îl voi trimite la voi de la Tatăl„(Ioan 15:26). Așa că ne rugăm: „Doamne, care ai coborât la ceasul al treilea Duhul Tău Preasfânt către apostolii Tăi, nu-l lua de la noi pe Cel Bun, ci reînnoiește-l în noi cei ce ne rugăm Ție. ”

Amestecând textele Sfintei Scripturi care vorbesc despre „origine” și „trimitere”, teologii romani transferă conceptul de relații providențiale în profunzimile relațiilor existențiale ale Persoanelor Sfintei Treimi.

Prin introducerea unei noi dogme, Biserica Romană, pe lângă latura dogmatică, a încălcat decretul Sinodului al III-lea și al ulterioare (Conciliile IV-Șapte), care interzicea modificarea crezului de la Niceea după ce Sinodul II Ecumenic i-a dat forma finala. Astfel, ea a săvârșit și o infracțiune canonică ascuțită.

Când teologii romani încearcă să sugereze că întreaga diferență dintre romano-catolicism și ortodoxie în doctrina Duhului Sfânt este că primul învață despre procesiunea „și de la Fiul”, iar al doilea „prin Fiul”, apoi într-un astfel de afirmație stă cel puțin o neînțelegere (deși uneori scriitorii noștri bisericești, urmându-i pe cei catolici, își permit să repete acest gând): căci expresia „prin Fiul” nu constituie deloc o dogmă a Bisericii Ortodoxe, ci este doar o dispozitiv explicativ al unor sfinți părinți în doctrina Sfintei Treimi; însuși sensul învățăturilor Bisericii Ortodoxe și a Bisericii Romano-Catolice sunt esențial diferite.

10. Consecvența, divinitatea egală și cinstea egală a Persoanelor Sfintei Treimi

Cele trei Ipostaze ale Sfintei Treimi au aceeași esență, fiecare dintre Ipostasuri are plinătatea divinității, nemărginită și nemăsurată; cele trei Ipostasuri sunt egale în cinste şi la fel de venerate.

În ceea ce privește plinătatea divinității Persoanei întâi a Sfintei Treimi, nu au existat eretici care să o respingă sau să o slăbească în istoria Bisericii creștine. Cu toate acestea, întâlnim abateri de la învățătura cu adevărat creștină despre Dumnezeu Tatăl. Astfel, în vremuri străvechi, sub influența gnosticilor, a invadat – iar în vremurile de mai târziu, sub influența așa-numitei filozofii idealiste din prima jumătate a secolului al XIX-lea (în principal Schelling) a apărut din nou – doctrina lui Dumnezeu ca Absolut, Dumnezeu, desprins de tot ce este limitat, finit (cuvântul însuși „absolut” înseamnă „detașat”) și, prin urmare, nu are legătură directă cu lumea, care are nevoie de un Mijlocitor; Astfel, conceptul de Absolut s-a apropiat de numele lui Dumnezeu Tatăl și conceptul de Mijlocitor de numele Fiului lui Dumnezeu. Această idee este complet neconformă cu înțelegerea creștină, cu învățătura cuvântului lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu ne învață că Dumnezeu este aproape de lume, că „Dumnezeu este iubire” (1 Ioan 4:8; 4:16), că Dumnezeu – Dumnezeu Tatăl – atât de mult a iubit lumea încât L-a dat pe singurul Său Fiu. , pentru ca oricine crede în El să aibă viață veșnică; Lui Dumnezeu Tatăl, nedespărțit de Fiul și de Duhul, îi aparține crearea lumii și providența constantă pentru lume. Dacă în cuvântul lui Dumnezeu Fiul este numit Mijlocitor, este pentru că Fiul lui Dumnezeu a luat firea umană, a devenit Dumnezeu-om și a unit Divinitatea cu omenirea, a unit cele pământești cu cele cerești, dar deloc pentru că Fiul este principiul de legătură presupus necesar între infinitul îndepărtat de lume de către Dumnezeu Tatăl și lumea finită creată.

În istoria Bisericii, principala lucrare dogmatică a sfinților părinți a avut ca scop stabilirea adevărului consubstanțialității, a plinătății divinității și a echivalenței celui de-al doilea și al treilea ipostas al Sfintei Treimi.

11. Consubstanțialitate, divinitate egală și egalitate a lui Dumnezeu Fiul cu Dumnezeu Tatăl

Rev. Ioan Damaschinul scrie despre consubstanțialitatea și egalitatea lui Dumnezeu Fiul cu Dumnezeu Tatăl:

„Deci, acesta și singurul Dumnezeu nu este fără Cuvânt. Dacă El are Cuvântul, atunci El trebuie să aibă un Cuvânt care nu este ipostatic, care a început să fie și trebuind să treacă. Căci nu a existat timp în care Dumnezeu să fie fără Cuvânt. Dimpotrivă, Dumnezeu are întotdeauna Cuvântul Său, care se naște din El... Dumnezeu, ca veșnic și desăvârșit, iar Cuvântul va avea tot desăvârșit și ipostatic, care există mereu, trăiește și are tot ce are Părintele. ... Cuvântul lui Dumnezeu, întrucât există în sine, diferă de cel de la care are ipostas; întrucât manifestă în sine același lucru care este în Dumnezeu; atunci prin fire există unul cu el. Căci, după cum desăvârșirea se vede în Tatăl în toate privințele, tot așa se vede în Cuvântul născut din El.

Dacă spunem că Tatăl este începutul Fiului și este mai mare decât El (Ioan 14:28), atunci nu arătăm că El are întâietate asupra Fiului în timp sau în natură; căci prin El a făcut Tatăl pleoapele (Evr. 1, 2). Nu are prioritate în nici un alt aspect, dacă nu în raport cu cauza; adică pentru că Fiul S-a născut din Tatăl, iar nu Tatăl din Fiul, că Tatăl este autorul Fiului prin fire, precum nu spunem că focul vine din lumină, ci, dimpotrivă, lumina din foc. Deci, când auzim că Tatăl este începutul și mai mare decât Fiul, trebuie să înțelegem pe Tatăl ca cauză. Și așa cum nu spunem că focul este de o esență, iar lumina este de alta, tot așa este imposibil să spunem că Tatăl este de o esență, iar Fiul este diferit, dar (amândoi) sunt una și aceeași. Și așa cum spunem că focul strălucește prin lumina care iese din el și nu credem că lumina care vine din foc este organul său de serviciu, ci, dimpotrivă, este puterea lui naturală; Deci spunem despre Tatăl, că tot ceea ce face Tatăl, el face prin Fiul Său Unul Născut, nu ca printr-un instrument slujitor, ci ca printr-o Putere firească și ipostatică; și așa cum spunem că focul luminează și iarăși spunem că lumina focului luminează, tot ceea ce face Tatăl, Fiul creează în același mod (Ioan 5:19). Dar lumina nu are o ipostază specială din foc; Fiul este o ipostasă desăvârșită, nedespărțită de ipostasul Tatălui, așa cum am arătat mai sus”.

Prot. Mihail Pomazansky (teologie dogmatică ortodoxă):

În perioada creștină timpurie, până când credința Bisericii în consubstanțialitatea și egalitatea Persoanelor Sfintei Treimi a fost formulată cu precizie în termeni strict definiți, s-a întâmplat ca acei scriitori bisericești care și-au păzit cu grijă acordul cu conștiința universală a Bisericii și nu au avut nicio intenție. de a o încălca în vreun fel cu opiniile lor personale, ei au permis uneori, pe lângă gândurile ortodoxe clare, expresii despre Divinitatea Persoanelor Sfintei Treimi care nu erau în întregime exacte și nu afirmau clar egalitatea Persoanelor.

Acest lucru s-a explicat în principal prin faptul că pastorii Bisericii au pus un conținut în același termen, în timp ce alții au pus altul. Conceptul de „ființă” în greacă era exprimat prin cuvântul usia, iar acest termen era înțeles de toată lumea, în general, în același mod. În ceea ce privește conceptul de „Persoană”, acesta a fost exprimat în cuvinte diferite: ipostasis, prosopon. Diferitele utilizări ale cuvântului „ipostas” au creat confuzie. Acest termen a fost folosit de unii pentru a desemna „Persoana” Sfintei Treimi, în timp ce alții au desemnat „Ființa”. Această împrejurare a făcut dificilă înțelegerea reciprocă până când, la sugestia Sf. Athanasius, nu s-a decis să înțelegem cu siguranță cuvântul „ipostas” - „Persoană”.

Dar, pe lângă aceasta, în perioada creștină antică au existat eretici care au respins sau au slăbit în mod deliberat Divinitatea Fiului lui Dumnezeu. Erezii de acest fel au fost numeroase și uneori au provocat tulburări puternice în Biserică. Aceștia erau ereticii în special:

În epoca apostolică - ebioniții (numiți după ereticul Ebion); Primii sfinți părinți mărturisesc că Sf. Evanghelistul Ioan Teologul și-a scris Evanghelia;

În secolul al III-lea, Pavel de Samosata, denunțat de două sinoade din Antiohia, în același secol.

Dar cel mai periculos dintre toți ereticii era – în secolul al IV-lea – Arie, presbiterul Alexandriei. Arie a învățat că Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu și-a primit începutul de a fi în timp, deși în primul rând; că El a fost creat de Dumnezeu, deși mai târziu Dumnezeu a creat totul prin El; că El este numit Fiul lui Dumnezeu doar ca cel mai desăvârșit dintre spiritele create și are o altă natură decât Tatăl, nu Divină.

Această învățătură eretică a lui Arie a entuziasmat întreaga lume creștină, deoarece a captivat pe mulți. Împotriva lui a fost convocat primul Sinod Ecumenic în 325, iar la acesta 318 mari preoți ai Bisericii au exprimat în unanimitate vechea învățătură a Ortodoxiei și au condamnat învățătura falsă a lui Arie. Sinodul a pronunțat solemn anatema asupra celor care spun că a fost un timp când nu a existat Fiul lui Dumnezeu, asupra celor care pretind că El a fost creat sau că El este dintr-o altă esență decât Dumnezeu Tatăl. Sinodul a întocmit Crezul, care a fost ulterior confirmat și completat la Sinodul II Ecumenic. Sinodul a exprimat unitatea și egalitatea Fiului lui Dumnezeu cu Dumnezeu Tatăl în Crez cu cuvintele: „consubstanțial cu Tatăl”.

Erezia ariană după Conciliu s-a împărțit în trei ramuri și a continuat să existe încă câteva decenii. A fost supusă mai multor respingeri, detaliile sale au fost raportate la mai multe consilii locale și în scrierile marilor Părinți ai Bisericii din secolul al IV-lea și parțial din secolul al V-lea (Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Gură de Aur. , Grigore de Nyssa, Epifanie, Ambrozie de Milano, Chiril Alexandria și alții). Cu toate acestea, spiritul acestei erezii și-a găsit mai târziu un loc în diferite învățături false, atât din Evul Mediu, cât și din timpurile moderne.

Părinții Bisericii, răspunzând raționamentului arienilor, nu au ignorat niciunul dintre pasajele Sfintei Scripturi la care s-au referit ereticii pentru a-și justifica ideea despre inegalitatea Fiului cu Tatăl. În grupul de ziceri ale Sfintelor Scripturi care vorbesc, parcă, despre inegalitatea Fiului cu Tatăl, trebuie să ținem cont de următoarele: a) că Domnul Iisus Hristos nu este numai Dumnezeu, ci S-a făcut Om, și astfel de cuvinte se pot referi la umanitatea Sa; b) că, în plus, El, ca Răscumpărător al nostru, a fost într-o stare de umilire voluntară în timpul zilelor vieții Sale pământești.” s-a smerit devenind ascultător până la moarte„(Filipeni 2:7-8); prin urmare, chiar și atunci când Domnul vorbește despre Divinitatea Sa, El, ca trimis de Tatăl, ca venind să împlinească voia Tatălui pe pământ, Se pune în ascultare de Tatăl. , fiind consubstanțial și egal cu El, ca Fiul, dându-ne un exemplu de ascultare, această relație de subordonare nu se raportează la Ființa (usia) Dumnezeirii, ci la acțiunea Persoanelor în lume: Tatăl este emițătorul. Fiul este cel trimis. Aceasta este ascultarea iubirii.

Acesta este tocmai sensul, în special, al cuvintelor Mântuitorului din Evanghelia după Ioan: „ Tatăl Meu este mai mare decât Mine„(Ioan 14:28). Trebuie remarcat faptul că au fost spuse ucenicilor într-o conversație de adio după cuvinte care exprimă ideea plinătății Divinității și unitatea Fiului cu Tatăl -” Cel ce Mă iubește pe Mine, va păzi cuvântul Meu; și Tatăl Meu îl va iubi și Noi vom veni la El și vom face sălășluiesc cu El.„(Ioan 14:23). În aceste cuvinte, Mântuitorul îi unește pe Tatăl și pe Sine Însuși într-un singur cuvânt „Noi” și vorbește în mod egal în numele Tatălui și pe cont propriu; dar așa cum a fost trimis de Tatăl în lume (Ioan 14). :24), El Se pune într-o relație de subordonare față de Tatăl (Ioan 14:28).

Când Domnul a spus: „ Nimeni nu știe despre acea zi sau ceas, nici îngerii cerului, nici Fiul, ci numai Tatăl ts" (Marcu 13, 32), - a spus despre Sine în stare de umilire voluntară; conducând în Divinitate, S-a smerit până la ignoranță în omenire. Sfântul Grigorie Teologul interpretează în mod asemănător aceste cuvinte.

Când Domnul a spus: „ Tatăl meu! Dacă se poate, să treacă de la Mine acest pahar; totuși, nu așa cum vreau eu, ci ca tine„(Matei 26:39) – a arătat în Sine slăbiciunea omenească a cărnii, dar și-a coordonat voința umană cu voința Sa divină, care este una cu voința Tatălui (Fericitul Teofilact). Acest adevăr este exprimat în cuvintele lui canonul euharistic al liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur despre Miel – Fiul lui Dumnezeu, „care a venit și a împlinit totul pentru noi, dându-se pe sine în noapte, cu atât mai mult, dându-se pentru viața lumească”.

Când Domnul a strigat pe cruce: „ Doamne, Dumnezeule! De ce m-ai parasit?„(Matei 27:46) – a strigat în numele întregii omeniri. El a venit în lume ca să sufere împreună cu omenirea vinovăția și despărțirea ei de Dumnezeu, părăsirea ei de către Dumnezeu, căci, așa cum spune profetul Isaia, El îi poartă pe ai noştri şi suferă pentru noi” (Isaia 53, 5-6). Aşa explică Sf. Grigorie Teologul aceste cuvinte ale Domnului.

Când, plecând la cer după învierea Sa, Domnul a spus ucenicilor Săi: „ Mă urc la Tatăl Meu și la Tatăl tău și la Dumnezeul Meu și la Dumnezeul tău„(Ioan 20:17) – el nu a vorbit în același sens despre relația Sa cu Tatăl și despre relația lor cu Tatăl Ceresc. Prin urmare, a spus separat: nu „Tatălui nostru”, ci „ Tatălui Meu și Tatălui vostru„. Dumnezeu Tatăl este Tatăl Său prin fire, iar al nostru prin har (Sf. Ioan Damaschin). Cuvintele Mântuitorului conţin ideea că Tatăl Ceresc s-a apropiat acum de noi, că Tatăl Său Ceresc a devenit acum Tatăl nostru - iar Noi suntem copiii Lui - prin har. Aceasta a fost realizată prin viața pământească, moartea pe cruce și învierea lui Hristos”. Vedeți ce dragoste ne-a dat Tatăl, ca să fim numiți copii ai lui Dumnezeu„, scrie Apostolul Ioan (1 Ioan 3, 1). După desăvârșirea înfierii noastre la Dumnezeu, Domnul Se înalță la Tatăl ca Dumnezeu-om, adică nu numai în Dumnezeirea Sa, ci și în Omenire, și, fiind de o singură natură cu noi, adaugă cuvintele: „ Dumnezeului meu și Dumnezeului tău„, sugerând că El este pentru totdeauna unit cu noi prin Umanitatea Sa.

O discuție detaliată a acestor pasaje și a unor pasaje similare ale Sfintei Scripturi se găsește în Sf. Atanasie cel Mare (în cuvinte împotriva arienilor), în Sf. Vasile cel Mare (în Cartea a IV-a împotriva lui Eunomius), în St. Grigore Teologul și alții care au scris împotriva arienilor.

Dar dacă există expresii implicite asemănătoare celor date în Sfintele Scripturi despre Iisus Hristos, atunci sunt numeroase, și s-ar putea spune nenumărate, locuri care mărturisesc Divinitatea Domnului Isus Hristos. Evanghelia luată în ansamblu dă mărturie despre El. Dintre locurile individuale, vom indica doar câteva, cele mai importante. Unii dintre ei spun că Fiul lui Dumnezeu este adevăratul Dumnezeu. Alții spun că El este egal cu Tatăl. Încă alții – că El este consubstanțial cu Tatăl.

Trebuie amintit că numirea Domnului Isus Hristos Dumnezeu (Theos) vorbește în sine despre plinătatea Dumnezeirii. „Dumnezeu” nu poate fi (din punct de vedere logic, filozofic) - un „grad al doilea”, o „categorie inferioară”, un Dumnezeu limitat. Proprietățile naturii divine nu sunt supuse condiționalității, schimbării sau reducerii. Dacă „Dumnezeu”, atunci în întregime, nu parțial. Apostolul Pavel subliniază acest lucru când vorbește despre Fiul că „ Căci în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii„(Col. 2:9). Că Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu adevărat spune:

a) numindu-L direct Dumnezeu în Sfintele Scripturi:

"La început era Cuvântul, și Cuvântul era cu Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu. A fost la început cu Dumnezeu. Totul a luat ființă prin El și fără El nimic nu a luat ființă.„(Ioan 1, 1-3).

"Marea taină a evlaviei: Dumnezeu s-a arătat în trup„(1 Tim. 3:16).

"De asemenea, știm că Fiul lui Dumnezeu a venit și ne-a dat (lumină și) înțelegere, ca să cunoaștem (adevăratul Dumnezeu) și să fim în adevăratul Său Fiu Isus Hristos: Acesta este adevăratul Dumnezeu și viața veșnică”.(1 Ioan 5:20).

"Ai lor sunt parintii si de la ei este Hristos dupa trup, care este mai presus de toti Dumnezeu, binecuvantat in veci, amin„(Romani 9:5).

"Domnul meu și Dumnezeul meu!„- exclamația apostolului Toma (Ioan 20:28).

"Luați seama deci la voi înșivă și la toată turma, din care Duhul Sfânt v-a pus supraveghetori, ca să păstoriți Biserica Domnului și Dumnezeu, pe care a cumpărat-o cu propriul Său sânge.„(Faptele Apostolilor 20:28).

"Am trăit cu evlavie în acest veac prezent, aşteptând nădejdea binecuvântată şi arătarea slavei marelui nostru Dumnezeu şi Mântuitor Iisus Hristos”.(Tit. 2, 12-13). Că aici numele „marele Dumnezeu” îi aparține lui Isus Hristos, suntem convinși de acest lucru din structura discursului în greacă (un termen comun pentru cuvintele „Dumnezeu și Mântuitor”) și din contextul acestui capitol.

c) numirea Lui „Singurul Născut”:

"Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi, plin de har și de adevăr, și am văzut slava Lui, slava ca singurul născut al Tatălui„(Ioan 1, 14,18).

"Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât a dat pe singurul Său Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică„(Ioan 3:16).

Despre egalitatea Fiului cu Tatăl:

"Tatăl Meu lucrează până acum, iar eu lucrez„(Ioan 5:17).

„Căci orice face El, face și Fiul” (Ioan 5:19).

"Căci după cum Tatăl înviază morții și le dă viață, tot așa și Fiul dă viață oricui vrea El.„(Ioan 5:21).

"Căci după cum Tatăl are viață în Sine, tot așa i-a dat Fiului să aibă viață în Sine.„(Ioan 5:26).

"Pentru ca toți să-l cinstească pe Fiul așa cum îl cinstesc pe Tatăl„(Ioan 5:23).

Despre consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl:

„Eu și Tatăl suntem una” (Ioan 10:30): en esmen - consubstanțial.

"Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în Mine„(este) (Ioan 24:11; 10:38).

"Și tot ce este al meu este al tău, și al tău este al meu„(Ioan 17:10).

Cuvântul lui Dumnezeu vorbește și despre eternitatea Fiului lui Dumnezeu:

"Eu sunt Alfa și Omega, începutul și sfârșitul, zice Domnul, care este și care a fost și care va veni, Atotputernicul„(Apocalipsa 1:8).

"Și acum proslăvește-Mă, Tată, cu Tine, cu slava pe care am avut-o cu Tine înainte de a fi lumea„(Ioan 17:5).

Despre omniprezența Sa:

"Nimeni nu s-a înălțat la cer decât Fiul Omului, care este în ceruri, care S-a coborât din cer.”(Ioan 3:13).

"Căci acolo unde doi sau trei sunt adunați în numele Meu, acolo sunt Eu în mijlocul lor„(Matei 18:20).

Despre Fiul lui Dumnezeu ca Creator al lumii:

"Toate lucrurile au luat ființă prin El și fără El nu a luat ființă nimic din ceea ce a fost făcut”.(Ioan 1, 3).

"Căci prin El au fost create toate cele din ceruri și cele de pe pământ, vizibile și nevăzute: fie tronuri, fie stăpâniri, fie stăpâniri, fie puteri - toate au fost create de El și pentru El; Și El este înaintea tuturor lucrurilor și prin El totul merită„(Col. 1, 16-17).

La fel, Cuvântul lui Dumnezeu vorbește despre alte proprietăți divine ale Domnului Isus Hristos.

În ceea ce privește Sfânta Tradiție, ea conține dovezi destul de clare ale credinței universale a creștinilor din primele secole în adevărata Divinitate a Domnului Isus Hristos. Vedem universalitatea acestei credințe:

Din Crezuri, care au fost folosite în fiecare biserică locală chiar înainte de Sinodul de la Niceea;

Din mărturisirile de credință întocmite la Sinoade sau în numele Sinodului Păstorilor Bisericii înainte de secolul al IV-lea;

Din scrierile oamenilor apostolici şi învăţătorilor Bisericii din primele veacuri;

Din dovezile scrise ale unor persoane externe creștinismului, care raportează că creștinii se închină „Hristos ca Dumnezeu” (de exemplu, o scrisoare a lui Pliniu cel Tânăr către împăratul Troian; mărturia dușmanului creștinilor, scriitorul Celsus și alții).

12. Consecvența, coexistența și egalitatea Duhului Sfânt cu Dumnezeu Tatăl și Fiul lui Dumnezeu

În istoria Bisericii antice, slăbirea demnității divine a Fiului lui Dumnezeu de către eretici a fost de obicei însoțită de slăbirea de către eretici a demnității Duhului Sfânt.

În secolul al doilea, ereticul Valentin a învățat în mod fals despre Duhul Sfânt, spunând că Duhul Sfânt nu diferă prin natura Sa de îngeri. Arienii au gândit la fel. Dar capul ereticilor care au denaturat învățătura apostolică despre Duhul Sfânt a fost Macedonie, care a ocupat scaunul arhiepiscopal al Constantinopolului în secolul al IV-lea, care și-a găsit adepți printre foștii arieni și semiarieni. El a numit Duhul Sfânt o creație a Fiului, slujind Tatălui și Fiului. Denunţatorii ereziei sale au fost Părinţii Bisericii: Sfinţii Vasile cel Mare, Grigore Teologul, Atanasie cel Mare, Grigore de Nyssa, Ambrozie, Amfilohie, Diodor din Tars şi alţii, care au scris lucrări împotriva ereticilor. Învățătura falsă a lui Macedonie a fost infirmată mai întâi la un număr de consilii locale și, în cele din urmă, la cel de-al doilea Sinod Ecumenic de la Constantinopol (381). Sinodul al II-lea Ecumenic, în apărarea Ortodoxiei, a completat Crezul de la Niceea cu cuvintele: „(Noi credem) și în Duhul Sfânt, Domnul, Cel dătător de viață, care purcede de la Tatăl, care împreună cu Tatăl și cu Fiul este venerat și glorificat, care a vorbit profeții”, precum și de către alți membri, incluși în Crezul Niceo-Constantinopolitan.

Dintre numeroasele mărturii despre Duhul Sfânt disponibile în Sfintele Scripturi, este deosebit de important să ținem cont de astfel de pasaje care a) confirmă învățătura Bisericii că Duhul Sfânt nu este o putere divină impersonală, ci Persoana Sfântului. Trinitate și b) afirmă consubstanțialitatea Sa și demnitatea Divină egală cu prima și a doua Persoană a Sfintei Treimi.

A) Dovada de primul fel - că Duhul Sfânt este purtătorul unui principiu personal, include cuvintele Domnului într-o conversație de rămas bun cu ucenicii, unde Domnul îl numește pe Duhul Sfânt „Mângâietorul”, Care va „veni” , „preda”, „condamna”: „ Dar când va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului, care purcede de la Tatăl, El va mărturisi despre Mine.„(Ioan 15:26)...” Și El, venind, va dezvălui lumea despre păcat, despre adevăr și despre judecată. Despre păcat, că nu cred în Mine; Despre adevărul că Mă duc la Tatăl Meu și nu Mă veți mai vedea; Despre judecată, că prințul acestei lumi este condamnat„(Ioan 16:8-11).

Apostolul Pavel vorbește clar despre Duhul ca Persoană atunci când, discutând despre diferitele daruri de la Duhul Sfânt - darurile înțelepciunii, cunoașterii, credinței, vindecării, miracolelor, discernării spiritelor, diferite limbi, interpretarea diferitelor limbi - el conchide: " Totuși, același Duh lucrează toate aceste lucruri, împărțind fiecăruia în mod individual, după cum dorește.„(1 Cor. 12:11).

B) Cuvintele apostolului Petru, adresate lui Anania, care a ascuns prețul proprietății sale, vorbesc despre Duhul ca Dumnezeu: „ De ce i-ai permis lui Satan să pună în inima ta gândul de a minți pe Duhul Sfânt... Nu ai mințit pe oameni, ci pe Dumnezeu„(Fapte 5:3-4).

Egalitatea și consubstanțialitatea Duhului cu Tatăl și cu Fiul sunt evidențiate prin pasaje precum:

„botezându-i în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh„(Matei 28:19),

"Harul Domnului nostru Isus Hristos și dragostea lui Dumnezeu (Tatăl) și părtășia Duhului Sfânt să fie cu voi toți„(2 Cor. 13:13):

Aici toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt numite în mod egal. Însuși Mântuitorul a exprimat demnitatea divină a Duhului Sfânt în următoarele cuvinte: „ Dacă va rosti cineva un cuvânt împotriva Fiului Omului, i se va ierta; dacă cineva vorbește împotriva Duhului Sfânt, nu-i va fi iertat nici în veacul acesta, nici în cel următor„(Matei 12:32).

13. Imagini care explică misterul Sfintei Treimi

Prot. Mihail Pomazansky:

„Dorând să apropie misterul Preasfintei Treimi măcar ceva mai aproape de concepțiile noastre pământești, de neînțeles de înțeles, Părinții Bisericii au recurs la asemănări din natură, precum: a) soarele, raza și lumina lui; b) rădăcina, trunchiul și fructul unui copac; c) un izvor cu un izvor și un pârâu care țâșnește din el; d) trei lumânări aprinzând una lângă alta, dând o lumină inseparabilă; e) focul, strălucirea din el și căldura din el; f) minte, voință și memorie; g) conștiință, subconștient și dorință și altele asemenea.”

Viața Sfântului Chiril, iluminatorul slavilor, spune cum a explicat el misterul Sfintei Treimi:

„Atunci înțelepții sarazini l-au întrebat pe Constantin:

De ce voi, creștinii, împărțiți pe Unul Dumnezeu în trei: îl numiți Tată, Fiu și Duh. Dacă Dumnezeu poate avea un Fiu, atunci dă-I o soție, ca să fie mulți dumnezei?

„Nu huliți Treimea Divină”, a răspuns filozoful creștin, „pe care am învățat să o mărturisim de la vechii profeți, pe care îi recunoașteți și că țin împreună cu ei tăierea împrejur”. Ei ne învață că Tatăl, Fiul și Duhul sunt trei ipostaze, dar esența lor este una. O asemănare cu aceasta poate fi văzută pe cer. Deci în soare, creat de Dumnezeu după chipul Sfintei Treimi, sunt trei lucruri: un cerc, o rază de lumină și căldură. În Sfânta Treime, cercul solar este asemănarea lui Dumnezeu Tatăl. Așa cum un cerc nu are nici început, nici sfârșit, tot așa și Dumnezeu este fără început și fără sfârșit. Așa cum o rază de lumină și căldura solară provin din cercul solar, tot așa Fiul se naște din Dumnezeu Tatăl și Duhul Sfânt purcede. Astfel, raza solară care luminează întregul univers este asemănarea lui Dumnezeu Fiul, născut din Tatăl și revelat în această lume, în timp ce căldura solară care emană din același cerc solar împreună cu raza este asemănarea lui Dumnezeu Duhul Sfânt. , care, împreună cu Fiul născut, este veșnic vine de la Tatăl, deși în timp este trimis oamenilor de către Fiul! [Acestea. de dragul meritelor lui Hristos pe cruce: „căci Duhul Sfânt nu era încă peste ei, pentru că Isus nu era încă slăvit” (Ioan 7:39)], ca de exemplu. a fost trimis apostolilor sub forma unor limbi de foc. Și așa cum soarele, format din trei obiecte: un cerc, o rază de lumină și căldură, nu este împărțit în trei sori, deși fiecare dintre aceste obiecte are propriile sale caracteristici, unul este un cerc, altul este o rază, al treilea este căldură, dar nu trei sori, ci unul, deci Preasfânta Treime, deși are Trei Persoane: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, nu este împărțită de Divinitate în trei dumnezei, ci există Un singur Dumnezeu. Îți amintești ce spune Scriptura despre felul în care Dumnezeu i s-a arătat strămoșului Avraam la stejarul de la Moor, de la care ții împrejur? Dumnezeu i s-a arătat lui Avraam în trei persoane. „El (Avraam) și-a ridicat ochii și s-a uitat și iată, trei bărbați stăteau în fața lui; când i-a văzut, a alergat spre ei de la intrarea cortului și s-a închinat până la pământ. Și a zis: Învățătorule! am găsit har înaintea Ta, nu trece pe lângă robul Tău” (Geneza 18, 2-3).

Vă rugăm să rețineți: Avraam vede trei bărbați înaintea lui, dar vorbește ca cu unul, spunând: „Doamne, dacă am găsit favoare înaintea Ta.” Evident, sfântul strămoș a mărturisit Un singur Dumnezeu în trei persoane.”

Pentru a lămuri taina Sfintei Treimi, sfinții părinți au indicat și omul, care este chipul lui Dumnezeu.

Sfântul Ignatie Brianchaninov învață:

„Mintea noastră este chipul Tatălui; cuvântul nostru (de obicei numim cuvântul nespus un gând) este chipul Fiului; duhul nostru este chipul Duhului Sfânt. Așa cum în Treime-Dumnezeu cele trei Persoane necontopite. si inseparabil constituie o singura Fiinta Divina, deci in Trinitatea-omul trei Persoane constituie o singura fiinta, fara a se amesteca una cu alta, fara a se contopi intr-o singura persoana, fara a se imparti in trei fiinte.Mintea noastra a nascut si nu inceteaza sa nasca o gând, un gând, născându-se, nu încetează să se nască din nou și în același timp rămâne născut, ascuns în minte. Mintea fără gând nu poate exista, iar gândul este fără minte. Începutul unuia este cu siguranță începutul alta;existenta mintii este cu siguranta existenta gandului.La fel, spiritul nostru vine din minte si contribuie la gandire.De aceea fiecare gand are propriul spirit, fiecare mod de gandire are propriul sau spirit separat, fiecare carte are propriul ei spirit. Un gând nu poate fi fără un spirit, existența unuia este cu siguranță însoțită de existența celuilalt. În existența ambelor se află existența minții."

Sf. drepturi Ioan de Kronstadt:

„Păcătuim în gând, cuvânt și faptă. Pentru a deveni imagini pure ale Preasfintei Treimi, trebuie să ne străduim pentru sfințenia gândurilor, cuvintelor și faptelor noastre. Gândul corespunde în Dumnezeu Tatălui, cuvintele Fiului, faptele Duhului Sfânt care împlinește totul. Păcatele gândirii la un creștin sunt o chestiune importantă, pentru că toată plăcerea noastră lui Dumnezeu constă, conform mărturiei Sf. Macarie din Egipt, în gânduri: căci gândurile sunt începutul, din ele vin cuvintele și activitatea - cuvintele, pentru că fie dau har celor ce aud, fie sunt cuvinte putrede și servesc ca ispită pentru alții, corupând gândurile și inimile. a altora; lucrurile sunt cu atât mai mult cu cât exemplele au cel mai puternic efect asupra oamenilor, atrăgându-i să-i imite.”

„Așa cum în Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt de nedespărțit, tot așa în rugăciune și în viața noastră gândul, cuvântul și fapta trebuie să fie la fel de nedespărțite. Dacă îi ceri lui Dumnezeu ceva, crede că ceea ce se va întâmpla se va face după cererea ta, după cum vrea Dumnezeu; Dacă citiți Cuvântul lui Dumnezeu, credeți că tot ce se spune în el a fost, este și va fi, sau s-a făcut, se face și se va face. Crede așa, vorbește așa, citește așa, roagă-te așa. Mare lucru este cuvântul. Marele lucru este sufletul, gândirea, vorbirea și acțiunea, chipul și asemănarea Treimii Atotputernice. Uman! cunoaște-te, cine ești și comportă-te în conformitate cu demnitatea ta.”

14. Neînțelesul tainei Sfintei Treimi

Imaginile oferite de Sfinții Părinți ne ajută să ne apropiem oarecum de înțelegerea tainei Sfintei Treimi, dar nu trebuie să uităm că nu sunt complete și nu ni-l pot explica. Iată ce spune el despre aceste încercări de asemănare Sfântul Grigorie Teologul:

„Indiferent ce am examinat cu mine în mintea mea iscoditoare, cu ce mi-am îmbogățit mintea, unde am căutat asemănări pentru acest sacrament, nu am găsit nimic pământesc (pământesc) care să poată compara natura lui Dumnezeu. Chiar dacă este o mică asemănare. găsit, apoi mult mai scăpa, lăsându-mă dedesubt alături de ceea ce se alege spre comparație... După exemplul altora, mi-am imaginat un izvor, un izvor și un pârâu și am gândit: oare Tatăl nu seamănă cu unul, cu Fiul altuia, Duhul Sfânt la o treime?Căci izvorul, izvorul și pârâul sunt inseparabile de timp, iar coexistența lor este continuă, deși se pare că sunt despărțite de trei proprietăți.Dar mi-a fost teamă, în primul rând, ca sa nu permita un fel de curgere in Divinitate care nu se opreste niciodata;in al doilea rand, pentru ca o asemenea asemanare sa nu introduca unitate numerica.Pentru izvor, izvorul si curentul in raport cu numarul sunt una, dar sunt diferite doar prin forma de reprezentare. Am luat din nou în considerare soarele, raza și lumina. Dar și aici există teama că într-o natură simplă nu ne vom imagina ce - complexitatea observată în soare și în ceea ce este de la soare. În al doilea rând, pentru ca, după ce a atribuit Tatălui esență, el să nu lipsească alte Persoane de aceeași esență independentă și să le facă puterile lui Dumnezeu, care există în Tatăl, dar nu ar fi independente. Pentru că raza și lumina nu sunt soarele, ci niște revărsări solare și calități esențiale ale soarelui. În al treilea rând, pentru a nu-i atribui lui Dumnezeu atât existența, cât și inexistența (la care concluzie poate duce acest exemplu); si asta ar fi si mai absurd decat s-a spus mai inainte... Si in general nu gasesc nimic care, la examinare, sa opreasca gandul asupra asemanarilor alese, decat daca cineva, cu prudenta cuvenita, ia un lucru din imagine și renunță la orice altceva. În cele din urmă, am ajuns la concluzia că cel mai bine este să renunțăm la toate imaginile și umbrele, ca fiind înșelătoare și departe de a ajunge la adevăr, și să aderăm la un mod de gândire mai evlavios, concentrându-ne pe câteva cuvinte, să avem Duhul drept călăuză și orice pătrundere primită de la El, atunci, păstrând până la capăt, împreună cu El, ca cu un complice și interlocutor sincer, să treacă prin secolul de față și, după cum poate, să-i convingă pe alții să se închine Tatălui și Fiului. și Duhul Sfânt, singura Divinitate și singura Putere.”

Episcopul Alexandru (Mileant):

„Toate acestea și alte asemănări, deși facilitează oarecum asimilarea misterului Treimii, sunt, totuși, doar cele mai slabe indicii ale naturii Ființei Supreme. Ele lasă o conștiință a insuficienței, a inconsecvenței cu subiectul înalt pentru care sunt folosite. Ei nu pot înlătura din doctrina Dumnezeului în Treime acoperirea de neînțeles și de mister cu care această doctrină este îmbrăcată pentru mintea umană.

În acest sens, s-a păstrat o poveste instructivă despre celebrul profesor occidental al Bisericii - Fericitul Augustin. Într-o zi, cufundat în gânduri despre misterul Treimii și întocmind un plan pentru un eseu pe această temă, a plecat la malul mării. Acolo a văzut un băiat jucându-se în nisip și săpând o groapă. Apropiindu-se de băiat, Augustin l-a întrebat: „Ce faci?” „Vreau să torn marea în această gaură”, a răspuns băiatul zâmbind. Atunci Augustin și-a dat seama: „Nu fac oare același lucru ca acest copil când încerc să epuizez cu mintea marea infinitului lui Dumnezeu?”

La fel, acel mare Sfânt ecumenic, care pentru capacitatea sa de a pătrunde cu gândul la cele mai adânci taine ale credinței este cinstit de Biserică cu numele de Teolog, și-a scris că despre Treime vorbește mai des decât respiră. , și admite nesatisfăcătoarea tuturor comparațiilor care vizează înțelegerea dogmei Treimii. „Indiferent ce m-am uitat cu mintea mea iscoditoare”, spune el, „indiferent cu ce mi-am îmbogățit mintea, indiferent unde am căutat asemănări pentru asta, nu am găsit nimic la care să se aplice natura lui Dumnezeu”.

Deci, doctrina Preasfintei Treimi este cea mai profundă, de neînțeles taină a credinței. Toate eforturile de a o face de înțeles, de a o introduce în cadrul obișnuit al gândirii noastre, sunt în zadar. „Aici este limita”, notează St. Atanasie cel Mare, „care heruvimi își acoperă aripile”.

Sfântul Filaret al Moscovei răspunzând la întrebarea „este posibil să înțelegem trinitatea lui Dumnezeu?” - scrie:

„Dumnezeu este una din trei persoane. Nu înțelegem această taină interioară a Divinului, dar credem în ea conform mărturiei imuabile a cuvântului lui Dumnezeu: „Nimeni nu cunoaște lucrurile lui Dumnezeu decât Duhul lui Dumnezeu” (1 Cor. 2:11). ”

Rev. Ioan Damaschinul:

„Este imposibil ca printre creaturile să se găsească o imagine care, în toate asemănările, arată în sine proprietățile Sfintei Treimi. Căci ceea ce este creat și complex, trecător și schimbător, descriptibil și imaginabil și perisabil - cum se poate explica cu exactitate esența divină extrem de importantă, care este străină de toate acestea? Și se știe că fiecare creatură este supusă majorității acestor proprietăți și, prin însăși natura sa, este supusă decăderii.”

„Pentru Cuvânt trebuie să existe și suflare; căci cuvântul nostru nu este fără suflare. Dar respirația noastră este diferită de ființa noastră: este inhalarea și expirarea aerului, atras și expirat pentru existența corpului. Când un cuvânt este pronunțat, acesta devine un sunet care dezvăluie puterea cuvântului. Iar în natura lui Dumnezeu, simplă și necomplicată, trebuie să mărturisim cu evlavie existența Duhului lui Dumnezeu, pentru că Cuvântul Său nu este mai insuficient decât cuvântul nostru; dar ar fi rău să credem că în Dumnezeu Duhul este ceva care vine din afară, așa cum este cazul la noi, ființe complexe. Dimpotrivă, atunci când auzim de Cuvântul lui Dumnezeu, nu-L recunoaștem ca ipostatic, sau ca pe unul care se dobândește prin învățătură, pronunțat prin voce, se răspândește în aer și dispare, ci ca unul care există ipostatic, are liber. voința, este activă și atotputernică: astfel, după ce am învățat că Duhul Dumnezeu însoțește Cuvântul și își manifestă acțiunea, nu-L considerăm o suflare neipostatică; căci în acest fel am degrada măreția naturii divine până la nesemnificație, dacă am avea aceeași înțelegere despre Spiritul care este în El ca și despre spiritul nostru; dar Îl cinstim cu o putere care există cu adevărat, contemplată în existența personală proprie și deosebită, emanând de la Tatăl, odihnindu-se în Cuvânt și manifestându-L, care deci nu poate fi despărțit nici de Dumnezeu în Care este, nici de Cuvânt. cu care însoțește, și care nu apare în așa fel încât să dispară, ci, ca și Cuvântul, există personal, trăiește, are liber arbitru, se mișcă de la sine, este activ, dorește întotdeauna binele, însoțește voința cu forță în orice voință și nu are nici început, nici sfârșit; căci nici Tatăl nu a fost vreodată fără Cuvânt, nici Cuvântul fără Duh.

Astfel, politeismul elenilor este complet infirmat de unitatea naturii, iar învățătura evreilor este respinsă prin acceptarea Cuvântului și a Duhului; iar din amândoi rămâne ceea ce este util, adică din învăţăturile evreilor - unitatea naturii, iar din elenism - o singură diferenţă de ipostaze.

Dacă un evreu începe să contrazică acceptarea Cuvântului și a Duhului, atunci el trebuie mustrat și gura i se blochează cu Scriptura Divină. Căci despre Cuvântul Dumnezeiesc David spune: În vecii vecilor, Doamne, Cuvântul Tău rămâne în ceruri (Ps. 119:89) și în alt loc: Trimite Cuvântul Tău și m-a vindecat (Ps. 106:20); - dar cuvântul rostit de gură nu este trimis și nu rămâne pentru totdeauna. Și despre Duhul, același David spune: Urmează Duhul Tău și vor fi creați (Ps. 103:30); și în alt loc: Prin Cuvântul Domnului cerurile au fost întărite și prin Duhul gurii Lui toată puterea lor (Ps. 32:6); de asemenea Iov: Duhul lui Dumnezeu m-a creat și suflarea Celui Atotputernic m-a învățat (Iov 33:4); - dar Duhul trimis, creând, întemeind și păstrând nu este o suflare care dispare, așa cum gura lui Dumnezeu nu este un mădular trupesc; ci ambele trebuie înțelese într-un mod potrivit pentru Dumnezeu.”

Prot. Serafim Slobodskaya:

„Marele secret pe care Dumnezeu ni l-a dezvăluit despre Sine - misterul Sfintei Treimi, mintea noastră slabă nu poate conține sau înțelege.

…Sfântul Augustin vorbeste:

„Vezi Trinitatea dacă vezi iubire.” Aceasta înseamnă că misterul Preasfintei Treimi poate fi înțeles mai degrabă cu inima, adică cu dragoste, decât cu mintea noastră slabă”.

15. Dogma trinității indică plinătatea vieții interioare misterioase în Dumnezeu: Dumnezeu este Iubire

Teologie dogmatică ortodoxă:

„Dogma trinității indică plinătatea vieții interioare misterioase în Dumnezeu, pentru că „Dumnezeu este dragoste” (1 Ioan 4:8; 4:16), iar iubirea lui Dumnezeu nu se poate extinde numai la lumea creată de Dumnezeu: în Sfânta Treime este, de asemenea, întors spre interiorul vieții Divine.

Și mai clar pentru noi, dogma trinității indică apropierea lui Dumnezeu de lume: Dumnezeu este deasupra noastră, Dumnezeu este cu noi, Dumnezeu este în noi și în toată creația. Deasupra noastră este Dumnezeu Tatăl, Izvorul mereu curgător, în cuvintele rugăciunii bisericești, Fundamentul întregii existențe, Părintele generozității, iubindu-ne și îngrijindu-ne, creația Sa, suntem copiii Lui prin har. Cu noi este Dumnezeu Fiul, nașterea Sa, care de dragul iubirii divine s-a revelat oamenilor ca Om, pentru ca noi să cunoaștem și să vedem cu ochii noștri că Dumnezeu este cu noi, „cel mai sincer”, adică. în modul cel mai perfect „care a devenit parte din noi” (Evr. 2:14).

În noi și în toată făptura - cu puterea și harul Său - Duhul Sfânt, care umple totul, Dătătorul de viață, Dătătorul de viață, Mângâietorul, Comoara și Izvorul lucrurilor bune.”

Sfântul Grigorie Palama:

„Duhul Cuvântului Cel mai înalt este, parcă, o iubire inefabilă a Părintelui pentru Cuvântul Născut Inefabil Însuși. Însuși Fiul Iubit și Cuvântul Tatălui folosesc această Iubire, având-o în relație cu Părintele, ca venind cu El de la Tatăl și odihnindu-se unit în El. Din acest Cuvânt, comunicând cu noi prin trupul Său, suntem învățați despre numele Duhului, care diferă prin existența ipostatică de Tatăl, precum și despre faptul că El este nu numai Duhul Tatălui, ci și Duhul. a Fiului. Căci El spune: „Duhul adevărului, care purcede de la Tatăl” (Ioan 15:26), pentru ca noi să cunoaștem nu numai Cuvântul, ci și Duhul, care este de la Tatăl, care nu este născut, ci purcede; El este și Duhul Fiului care Îl are de la Tatăl ca Duh al Adevărului, al Înțelepciunii și al Cuvântului. Căci Adevărul și Înțelepciunea sunt Cuvântul corespunzător Părintelui și bucuria împreună cu Tatăl, după ceea ce El a spus prin Solomon: „Eu am fost și m-am bucurat împreună cu El”. El nu a spus „bucurat”, ci tocmai „bucurat”, pentru că Bucuria veșnică a Tatălui și a Fiului este Duhul Sfânt la fel de comun ambilor, după cuvintele Sfintelor Scripturi.

De aceea Duhul Sfânt este trimis de amândoi la oameni vrednici, avându-și ființa numai de la Tatăl și purcându-se numai de la El în ființă. Mintea noastră are și chipul acestei Iubiri Prea Înalte, creată după chipul lui Dumnezeu, [hrănind-o] către cunoașterea care rămâne neîncetat de la El și în El; iar această iubire este de la El și în El, emanând din El împreună cu Cuvântul interior. Și această dorință nesățioasă a oamenilor de cunoaștere servește drept dovadă clară a unei astfel de iubiri chiar și pentru cei care nu sunt capabili să înțeleagă cele mai lăuntrice profunzimi ale lor. Dar în acel Prototip, în acea Bunătate atotperfectă și superperfectă, în care nu există nimic imperfect, în afară de ceea ce vine din El, Iubirea Divină este complet Bunătatea Însuși. Așadar, această Iubire este Duhul Sfânt și un alt Mângâietor (Ioan 14:16), și este numită așa de noi, întrucât El însoțește Cuvântul, ca să știm că Duhul Sfânt, fiind desăvârșit într-un ipostas desăvârșit și personal, nu este în niciun fel inferior esenței Tatălui, ci este invariabil identic în natură cu Fiul și Tatăl, deosebindu-se de Ei în ipostas și prezentându-ne alaiul Lui măreț de la Tatăl.”

Ep. Alexander Mileant:

„Totuși, în ciuda întregii sale neînțelesuri, doctrina Sfintei Treimi are o semnificație morală importantă pentru noi și, evident, de aceea acest secret este dezvăluit oamenilor. Într-adevăr, ridică însăși ideea de monoteism, o pune pe un teren solid și elimină acele dificultăți importante, de netrecut, care au apărut anterior pentru gândirea umană. Unii dintre gânditorii antichității precreștine, ridicându-se la conceptul de unitate a Ființei Supreme, nu au putut rezolva întrebarea cum se manifestă de fapt viața și activitatea acestei Ființe în sine, în afara relației Sale cu lumea. . Și astfel Divinitatea fie a fost identificată în mintea lor cu lumea (panteismul), fie a fost un principiu neînsuflețit, de sine stătător, nemișcat, izolat (deism), fie s-a transformat într-o stâncă formidabilă, dominând inexorabil lumea (fatalism). Creștinismul, în învățătura sa despre Sfânta Treime, a descoperit că în Ființa Trinitară și pe lângă relația Sa cu lumea, s-a manifestat din când în când plinătatea nesfârșită a vieții interioare, misterioase. Dumnezeu, în cuvintele unui învăţător antic al Bisericii (Petru Chrysologus), este unul, dar nu singur. În El există o distincție de Persoane care sunt în comunicare continuă între ele. „Dumnezeu Tatăl nu este născut și nu vine dintr-o altă Persoană, Fiul lui Dumnezeu este născut veșnic din Tatăl, Duhul Sfânt emană veșnic din Tatăl.” Din timpuri imemoriale, această comunicare reciprocă a Persoanelor divine constă în viața interioară, ascunsă a Divinului, care înainte de Hristos era închisă cu un văl de nepătruns.

Prin misterul Treimii, creștinismul a învățat nu numai să-L onoreze pe Dumnezeu și să-L venereze, ci și să-L iubească. Prin acest mister, a dat lumii acea idee fericită și semnificativă că Dumnezeu este Iubire nemărginită, perfectă. Monoteismul strict și sec al altor învățături religioase (iudaismul și mahomedanismul), fără a se ridica la ideea sinceră a Treimii Divine, nu se poate ridica așadar la adevăratul concept al iubirii ca proprietate dominantă a lui Dumnezeu. Dragostea prin însăși esența ei este de neconceput în afara unirii și comunicării. Dacă Dumnezeu este o singură persoană, atunci în legătură cu cine ar putea fi revelată Iubirea Sa? Lumii? Dar lumea nu este eternă. Cum ar putea iubirea divină să se manifeste în eternitatea pre-lumească? În plus, lumea este limitată, iar dragostea lui Dumnezeu nu poate fi revelată în toată nemărginirea ei. Iubirea cea mai înaltă, pentru manifestarea ei deplină, necesită același obiect cel mai înalt. Dar unde este el? Doar misterul Dumnezeului în Treime oferă o soluție la toate aceste dificultăți. Ea dezvăluie că dragostea lui Dumnezeu nu a rămas niciodată inactivă, fără manifestări: Persoanele Preasfintei Treimi s-au aflat între ele din veșnicie în continuă comuniune de iubire. Tatăl Îl iubește pe Fiul (Ioan 5:20; 3:35) și Îl numește iubit (Matei 3:17; 17:5 etc.). Fiul spune despre Sine: „Eu iubesc pe Tatăl” (Ioan 14:31). Cuvintele scurte, dar expresive ale Sfântului Augustin sunt profund adevărate: „Taina Treimii creștine este taina iubirii divine. O vezi pe Treime dacă vezi iubire.”